Thời sự Thần học – Số 16, tháng 06/1999, tr. 75-93
Aylward Shorter
_____ Chuyển ngữ : K’Bao
Một tài liệu giữa thế kỷ II được biết dưới cái tên Thư gửi Diognetus là một thiên khảo luận minh giáo dưới hình thức một bức thư. Người ta không biết gì về nguồn gốc và tác giả, nhưng bức thư nặc danh đó có lẽ đã khai sinh trong thời Giáo Phụ một nhóm người mệnh danh là Các Nhà Minh Giáo và cùng với họ là việc khai mào hội nhập văn hóa (HNVH) như một thực tại lịch sử trong Giáo hội gồm các Lương Dân. Có lẽ nên bắt đầu khám phá ý niệm và việc thực hành HNVH với đoạn văn thời danh gửi Diognetus.
Các Kitô hữu không phân biệt khỏi những người khác về quê hương xứ sở, ngôn ngữ hoặc phong tục … Dù đang sống tại những thành thị Hy lạp hoặc Đông phương, và giữ những tập tục của xứ sở về y phục, thực phẩm và nếp sống chung chung, họ lại cho thấy tình trạng công dân của mình thật lạ lùng và phải nhận là đã gây ngạc nhiên. Họ sống tại đất nước mình, nhưng lại như khách trọ. Họ chia sẻ mọi sự như những công dân; họ chịu lụy mọi sự như ngoại kiều. Mọi miền đất lạ đều là quê hương, mọi quê hương đều là đất lạ … Họ sống ở dưới đất, nhưng lại là công dân trên trời. Họ vâng phục những luật lệ đã được thiết lập, nhưng lại vượt hơn những luật lệ trong nếp sống … Nói chung, ta có thể nói rằng Kitô hữu ở trong trần gian này cũng như linh hồn ở trong thể xác.[Bài đọc 2 Kinh sách, Thứ Tư Tuần V Phục Sinh].
Đành rằng trong đoạn này phản ảnh lối quan niệm nhị nguyên kiểu Platon về hồn và xác – một kiểu HNVH đáng ngờ, như ta sẽ thấy – tuy nhiên tác giả lại phân biệt rạch ròi một bên là niềm tin tôn giáo của Kitô hữu khiến họ thành công dân nước trời và một bên là những hình thức khác nhau qua lối sống của họ, ngôn ngữ và tập tục nơi các thành thị và đất nước họ đang sống. Do đó Diognetus là nhân chứng cho sự phân biệt và tương tác giữa niềm tin và nền văn hóa, làm nền cho khái niệm HNVH.
Trước khi khảo sát hiện tượng HNVH và nội dung thần học của nó, sự tương tác, như ta vẫn gọi thế, giữa niềm tin và văn hóa, thiết tưởng cần làm sáng tỏ ý nghĩa các thuật ngữ ta dùng. Các Khoa Học Nhân Văn còn non trẻ và ngữ vựng của chúng phần nào còn uyển chuyển. Một khi các nhà thần học dùng kho ngữ vựng đó thì lại càng dễ gây ngộ nhận. Đề nghị cùng độc giả một số những định nghĩa nền tảng, thì không hề có ý làm trì trệ giả tạo việc phát triển ngôn ngữ xã hội học hoặc thần học, hoặc làm “đông cứng” hệ thống thuật ngữ đâu. Hầu hết diễn tiến suy tư của chúng ta về HNVH trong những năm gần đây, đều hệ tại việc đi tìm một hệ thống thuật ngữ phù hợp hơn. Mục tiêu chỉ là thiết lập ý nghĩa và bảo đảm rằng chúng ta biết được mình đang nói gì.
HNVH phải tính đến sự tương tác của điều mà, vào lúc này, có thể một đằng liên quan đến “niềm tin”, còn một đằng lại liên quan đến văn hóa. Căn tính của “niềm tin” này, thuật ngữ Kitô giáo về tiến trình tương tác, sẽ được bàn rộng ở Chương 5. Ở đây ta bắt đầu với thuật ngữ khác, tức là văn hóa. Có nhiều lối định nghĩa văn hóa, mà một trong những định nghĩa nổi tiếng là của Sir Edward Tylor : “là một tổng hợp phức tạp bao gồm tri thức, lòng tin, nghệ thuật, luân lý, luật lệ, phong tục và bất cứ khả năng hay tập quán nào được con người thủ đắc trong tư cách là thành viên xã hội"[1]. Trong câu định nghĩa miêu tả nền tảng này, xã hội loài người trở thành tiêu chí (criterion) của văn hóa. Văn hóa là những gì mà con người học hỏi, hoặc thủ đắc, trong tư cách thành viên xã hội. Nó bao gồm những khía cạnh được học hỏi trong lối suy nghĩ và thái độ của con người – trái với những khía cạnh do thừa kế. Khuynh hướng mới mẻ hơn thì muốn đảo lộn trật tự và muốn định nghĩa xã hội loài người bằng các thuật ngữ văn hóa. Theo lối suy nghĩ này, thì chính những gì mà những con người chia sẻ về mặt văn hóa, các phong tục, giá trị và lối sống riêng biệt của họ, tất cả đều kiến tạo họ thành nhóm người hoặc xã hội riêng biệt dễ nhận ra. Các xã hội loài người không chỉ sở hữu một nền văn hóa, song còn qua đó mà phân biệt khỏi các xã hội loài người khác.
Các cá nhân tương tác nhau theo các mẫu mực mà trí tuệ tiếp nhận, và còn tiếp tục suy tư về các tương tác đó. Do đó văn hóa không chỉ liên quan đến thái độ cư xử. Nó còn liên quan đến các ý tưởng. Nền tảng trí tuệ của văn hóa thường được nhấn mạnh trong các câu định nghĩa hiện đại: Ví dụ, Clifford Gurtz định nghĩa văn hóa là:
Một hệ thống những khái niệm kế thừa được biểu lộ trong những hình thức biểu trưng, nhờ đó con người thông tri, giữ gìn và khai triển kiến thức của mình về đời sống, hoặc thái độ cư xử của họ trước đời sống[2].
Các câu định nghĩa khác cũng theo cùng lối tiếp cận như vậy, ví dụ:
Một bộ những biểu tượng, truyện ký, huyền thoại và các chuẩn mực định hướng một xã hội hay một nhóm người về mặt nhận thức, cảm tính hay động thái đối với thế giới họ đang sống[3].
Do đó văn hóa chủ yếu là mẫu mực lưu truyền các ý nghĩa gồm gói trong các biểu tượng, một mẫu mực có thể triển khai và thay đổi, và nó thuộc khái niệm nhân văn. Vậy nên, nếu tôn giáo là một hiện tượng con người hay hoạt động của con người, thì nó phải ảnh hưởng đến văn hóa, và chịu ảnh hưởng bởi văn hóa.
CNGNVH là một khái niệm xã hội học được các thần học gia sử dụng cách loại suy cho khái niệm thần học về HNVH. Để phân biệt những lối sử dụng thuật ngữ này theo xã hội học và thần học, tốt hơn nên dành từ “CNGNVH” cho bối cảnh xã hội học, và “HNVH” cho bối cảnh thần học.
Vậy, CNGNVH qui chiếu về tiến trình học hỏi văn hóa của cá nhân, tiến trình qua đó một cá nhân đi vào nền văn hóa của mình. Đây là một khái niệm liên quan chặt chẽ với khái niệm xã hội hóa, một thuật ngữ khác được các nhà khoa học xã hội dùng để nói đến việc một cá nhân được giáo dục bởi xã hội. Đang khi tiến trình hiển nhiên cho thấy việc dạy dỗ và học hỏi chính thức, thì nó lại là cảm nghiệm hết sức rộng rãi và không chính thức, có khi còn là vô thức nữa. Trên phạm vi lớn, cá nhân tự dạy dỗ chính mình qua tiến trình học hỏi thích nghi, còn xã hội thì đề ra những qui luật cho tiến trình đó. Những hình ảnh hay biểu tượng của một nền văn hóa thì tự thân đã mang tính mô phạm, chúng dạy cho cá nhân biết xây dựng các phạm trù của mình và có khi còn siêu việt những hình ảnh đó qua việc xây dựng nên chính các hình ảnh hoặc biểu tượng : Như vậy cách thức mà cá nhân học hỏi kinh nghiệm, thì chủ yếu hướng về văn hóa. Theo câu nói của Wordsworth, văn hóa khiến cho tai mắt của cá nhân “sáng tạo một nửa” điều mà chúng cảm nhận :
Thế nên tôi vẫn cứ là
Người yêu đồng cỏ cùng là rừng hoang,
Núi đồi, và trọn những gì ta nắm bắt
Từ địa cầu xanh; từ cả một thế giới diệu kỳ.
Mắt với tai – cả hai như sáng tạo
Những điều cảm nhận; và vui lòng khi cố nhận ra
Nơi thiên nhiên và ngữ ngôn của cảm thức
Chiếc neo tịnh ý, như người vú nuôi,
Dìu dắt, độ trì lòng lẫn trí
Cho cả con người thiêng đạo tôi[4].
Do đó, văn hóa là hiện tượng tâm lý – xã hội, khai thác các nhân tố tâm lý học hỗ trợ việc đón nhận một số biểu tượng và ý nghĩa. Dan Sperber thậm chí còn dùng điều tương tự trong y khoa vào liên tưởng này, gọi văn hóa là “dịch tễ học về các biểu thị”. Vì dịch tễ học là nghiên cứu về các nhân tố hỗ trợ cho một cơn dịch mau lan tràn, thì nghiên cứu về văn hóa cũng khảo sát các nhân tố khả dĩ giải thích tính cách phổ biến nơi các lối biểu thị tập thể của một xã hội[5].
Hồng y John Henry Newman khi sử dụng từ “văn phạm” đã đề ra một mô hình học hỏi văn hóa hữu dụng khác. Không chỉ ngôn ngữ mới có văn phạm. Vì còn có một thứ văn phạm tưởng tượng của văn hóa. Mỗi nền văn hóa là cả một thế giới ký hiệu sánh được với ngôn ngữ, một sắp xếp những hình ảnh, ý niệm và giải thích. Qua tiến trình CNGNVH, thứ văn phạm này được thủ đắc vô tình bởi cá nhân phần tử xã hội.
Nói rộng ra thì có mối tương tự trong cách dùng giữa CNGNVH và HNVH, điều này hệ tại tính song hành giữa việc đưa một cá nhân vào nền văn hóa của họ và việc đưa đức tin Kitô giáo vào trong một nền văn hóa mà trước đó chưa có người Kitô hữu. Cho dù tính song hành này có thể khiến cho các nhà thần học chấp nhận thuật ngữ HNVH, thì cũng cần nói ngay rằng tính tương tự đó không bao trùm toàn thể khái niệm thần học qua bất cứ khoảng tưởng tượng nào. HNVH không bị giới hạn vào nguyên lần đầu tiên đưa đức tin vào văn hóa.
THÍCH NGHI VĂN HÓA (TNVH) (ACCULTURATION)
Từ TNVH liên hệ mật thiết với khái niệm HNVH trong thần học. Quả vậy, có khi chúng lẫn lộn với nhau, và thật khó để biết được tác giả có cho rằng hai thuật ngữ đó hoán chuyển được cho nhau chăng. Điều cần làm sáng tỏ đầu tiên là, mặc dù TNVH là điều kiện cần thiết cho HNVH, nó vẫn là một khái niệm xã hội học riêng biệt.
TNVH có nghĩa là việc gặp gỡ giữa một nền văn hóa với một nền văn hóa khác, hoặc gặp gỡ giữa nhiều nền văn hóa. Có lẽ đây là nguyên nhân chính làm cho văn hóa đổi thay. Đó là một tiến trình đồng hành cần thiết cho chính nền văn hóa. Con người sở hữu tự do tập thể để biến đổi những truyền thống văn hóa riêng tư qua việc tiếp xúc với dân chúng thuộc những nền văn hóa khác. Chính văn hóa cũng tồn tại qua những tiến trình tập thể, và việc gặp gỡ giữa những nền văn hóa cũng tương tự như một tiến trình tập thể vượt xa hơn phạm vi chọn lựa cá nhân. Dĩ nhiên, đó là một cuộc gặp gỡ giữa hai nhóm biểu tượng và khái niệm riêng biệt, hai lối giải thích cảm nghiệm khác nhau, hai căn tính xã hội khác nhau. Dẫu có thể là không suy tư và cũng không được lên chương trình, thì việc gặp gỡ đó cũng đầy phức tạp. Hậu quả của nó có thể phân biện post factum ở cấp độ ý thức, nhưng nhiều cuộc tranh chấp mà nó gây ra lại vẫn diễn ra ở cấp độ tiềm thức.
Việc HNVH sẽ được bàn rộng thêm ở Chương 4, giờ đây chúng ta cần lưu ý một điểm. Vì văn hóa được hình thành do việc thông giao giữa các ý tưởng và các hình thức thái độ, việc đưa vào một thái độ mới cũng gây nên một thay đổi nào đó về ý tưởng, và ngược lại. Mặt khác, một hình thức thái độ được chia sẻ có thể được giải thích khác đi, và một ý tưởng được chia sẻ cũng có thể được diễn tả trong nhiều hình thức thái độ khác nhau. Dù sao chăng nữa, thái độ và các ý tưởng không thể tách lìa nhau. Trong TNVH, không gì có thể so sánh với kiểu mẫu nhị nguyên của Platon về linh hồn và thân xác ở đó các ý tưởng và thái độ có can dự.
Có lẽ còn một điểm khác cần duy trì trong lúc tranh luận đó là: TNVH là một tiến trình lịch sử, và trong lúc đối xử với văn hóa và trong cuộc gặp gỡ giữa nhiều nền văn hóa, chúng ta đối diện với một hiện tượng năng động, chứ không tĩnh tại, bất biến.
Căn cứ vào những gì nói về TNVH, ý nghĩa của nó và cách thức nó xảy ra, thì hiển nhiên bất cứ một vận động nào vào nội tình văn hóa đều là một lạm dụng. Đôi khi các chính phủ cố tình chính trị hóa văn hóa, thậm chí nhào nặn nó bằng ảnh hưởng bên ngoài của những nền văn hóa ngoại lai. Cần nói đến “tính tinh tuyền” và “tính chính xác” văn hóa. Nhiều nước Phi Châu đã có kinh nghiệm các chính sách loại này. Phần đông những cuộc cách mạng hiện nay của Hồi giáo bảo thủ đều hệ tại một phản ứng bạo động chống lại ảnh hưởng ngoại bang, tức văn hóa Tây phương. Những chính phủ nào chấp nhận những chính sách vận động văn hóa như vậy có thể được biện minh khi họ tìm cách sửa chữa tình cảnh thống trị văn hóa. Nói chung, việc từ khước của họ không mở rộng đến khoa học và kỹ thuật ngoại lai và chúng quả là “con ngựa thành Troa” về văn hóa. Một lần nữa, họ lại rơi vào cái bẫy nhị nguyên Platon.
TNVH, việc thông giao giữa các nền văn hóa đặt nền tảng trên việc tôn trọng và bao dung hỗ tương, là một điều kiện khẩn thiết cho Công giáo, cho một Giáo hội xưng mình là phổ quát. Một trong những điều giảng dạy của Công giáo, mà cuốn sách này muốn khám phá, là mỗi một nền văn hóa đều có ơn gọi vượt qua biên giới của mình, vượt qua những giới hạn riêng. Con người có yêu cầu, không chỉ là đi vào một nền văn hóa riêng tư, song là mở rộng đến những nền văn hóa khác nữa. Đức tin Kitô giáo có thể đi từ văn hóa này sang văn hóa khác, từ lịch sử này sang lịch sử khác, trong tác vụ hòa giải toàn cầu.
Khái niệm thống trị văn hóa thì có thể hiểu được qua những gì đã nói bên trên về việc vận động văn hóa. Nhiều thuật ngữ đã được dùng đến, ví dụ “xuyên văn hóa”, “chủ nghĩa bá quyền văn hóa”, “vong thân văn hóa”, vv… Tất cả đều diễn tả ý tưởng về một nền văn hóa thống trị một nền văn hóa khác, hoặc những nền văn hóa khác. Việc thống trị bao hàm chuyện không đón nhận sự chuyển giao các nét văn hóa bên ngoài : biểu tượng, ý nghĩa, giá trị và thái độ, từ một nền văn hóa này sang nền văn hóa khác.
Việc chuyển giao có thể xảy ra nguyên vì một nền văn hóa xâm chiếm một nền văn hóa khác. Chẳng hạn kỹ thuật của nó cao hơn, hoặc những ý tưởng của nó lôi cuốn hơn, hoặc phương tiện truyền thông của nó thì không ai cưỡng nổi. Đầu tiên là đối với toàn thể dân gian, tiếp đến là đối với một tỷ lệ lớn dân chúng, việc chuyển giao đó có thể không bị từ khước hoàn toàn. Đôi khi dân chúng nước Anh phàn nàn về “lối nói theo người Mỹ” trong giao dịch hàng ngày, về việc có quá nhiều phim Mỹ trên truyền hình, về việc “chảy chất xám” sang nước Mỹ, hoặc về việc người Mỹ mua lại những công ty Anh Quốc. Sở dĩ có điều này là vì rất khó chống cự lại nền văn hóa mạnh mẽ của Bắc Mỹ. Việc “đóng viên” văn hóa nước Anh là không đáng ước mong và cũng không thể xảy ra. Văn hóa và ngôn ngữ Pháp cũng ở trong tình trạng tương tự so với các nền văn hóa Anglo-Saxon. Việc du nhập các từ ngữ tiếng Anh vào tiếng Pháp (Franglais) hay việc người Pháp quan tâm đến Hoàng Gia Anh thì không thể ngăn chặn bằng vũ lực, vì người Pháp muốn đất nước mình luôn là tự do và dân chủ. Tuy nhiên, tính hung hãn văn hóa của ngoại nhân có thể bị người ta phẫn nộ, và luôn luôn có khả năng là rốt cuộc cũng phát sinh một phản ứng chống lại chúng.
Việc sử dụng sức mạnh luân lý hoặc thể lý để áp đặt một nền văn hóa ngoại lai thì vi phạm đến quyền con người, vì các dân tộc có quyền có nền văn hóa riêng của mình và phát triển nó theo đường lối mình muốn. Các dân tộc của cái gọi là Thế Giới Thứ Ba, đặc biệt là Phi Châu, đã từng cảm nghiệm việc thống trị văn hóa bằng vũ lực trong những thập niên vừa qua. Mặc dù người Phi Châu rất thường dùng vũ lực để chống lại việc thôn tính đất nước họ bởi các thế lực thực dân Âu Châu, thì khởi đầu họ vẫn thường bị mê hoặc bởi văn hóa và kỹ thuật Tây Phương. Khi những đất nước hiện đại vượt ra ngoài lục địa và nền giáo dục cũng như các định chế Tây Phương được áp đặt lên các nước Phi Châu đó mà không có một sự hoán chuyển nào, thì lúc đầu người Phi Châu rất dễ bảo. Chỉ sau này họ mới bắt đầu khám phá lại nền văn hóa độc đáo của họ và cũng bắt đầu nhận thức những gì đã khiến họ phải vong thân về mặt văn hóa. Chẳng hạn, điều này giải thích thái độ căm ghét Shakespeare của một nhà văn Phi Châu như Ngugi wa Thiong’o. Thế giới Tây phương tiếp tục gây áp lực mạnh mẽ về kinh tế và kỹ thuật trên các nước giống như các nước Phi Châu, và áp lực như vậy luôn đi kèm với hằng loạt những nét văn hóa thôn tính. Ngay cả khi đã được độc lập về chính trị, người Phi Châu vẫn còn phải đi tìm việc giải phóng văn hóa. Họ cố gắng kiểm soát việc phát triển nền văn hóa của họ chống lại những thứ khác lạ khổng lồ. Trong hoàn cảnh hỗn độn đó, nền văn hóa độc đáo và lịch sử của họ, cho dù không thể được phục hồi trọn vẹn, vẫn là nguồn quan trọng cho căn tính quốc gia xã hội. Dĩ nhiên điều này giải thích việc các nhà thần học Phi Châu rất quan tâm đến khái niệm và việc thực hành hội nhập văn hóa.
Việc thống trị văn hóa có thể nổi bật do thái độ dân tộc trung tâm về phía văn hóa thống trị vốn rất mạnh mẽ đến độ tự xưng là một “văn hóa toàn cầu”. Ở nhiều thời kỳ lịch sử khác nhau, người Anh và người Mỹ đã coi nền văn hóa của họ là siêu đẳng bởi vì nền thịnh vượng của họ đã khiến các nước khác tôn trọng. Chúng ta đều quen thuộc với ấn tượng về người Anh trên Cuộc Du Lịch Lớn, hay du khách Mỹ trên lục địa Châu Âu, cứ mong công dân những quốc gia khác cũng nói tiếng Anh. Ở cấp độ văn hóa rộng lớn hơn, người Châu Âu và Bắc Mỹ đã gây chú ý trên toàn thế giới với cái cớ giả hiệu là họ nâng những dân tộc nghèo đói trên thế giới lên một cấp độ văn hóa cao hơn. Ngay các nhà thần học và các triết gia về lịch sử cũng bảo vệ quan điểm này, và các văn sĩ như Christopher Dawson và Arnold Toynbee đã nhìn ra bàn tay Thiên Chúa Quan Phòng trong việc nối kết Kitô giới với nền văn hóa Tây phương trong lịch sử[6]. Chương tới sẽ xét đến chủ thuyết độc khối văn hóa của Giáo hội cho đến giữa thế kỷ XX.
HỘI NHẬP VĂN HÓA (HNVH) (INCULTURATION)
Giờ đây chúng ta nêu lên khái niệm hội nhập văn hóa. Hầu hết tập sách này là cốt để miêu tả thực tại HNVH và việc khai triển suy tư và giáo huấn của Giáo hội về việc đó. Còn bây giờ chỉ cần nêu lên những ý tưởng cơ bản.
Trước hết, ta nói về chính thuật ngữ. Việc du nhập và quảng bá thuật ngữ “HNVH” xem ra mang nặng dấu ấn của các tu sĩ Dòng Tên. Lần đầu tiên từ này được dùng theo nghĩa thần học có lẽ là do Tu sĩ Joseph Masson SJ, giáo sư Đại Học Gregorio tại Roma, ngay trước ngày khai mạc công đồng Vatican II vào năm 1962. Ông viết:
Ngày nay có một nhu cầu ngày càng khẩn thiết hơn cho Công giáo, đó là được hội nhập vào văn hóa theo nhiều hình thức (d’une façon polymorphe)[7].
Mặc dù các Giám mục Phi Châu và Madagascar, tại Thượng Hội Đồng Giám Mục họp tại Roma về việc Phúc Âm Hóa, đã nhấn mạnh đến thực tại HNVH, nhưng các ngài lại không dùng thuật ngữ đó. Hội nghị lần thứ nhất Liên Đoàn Các Giám Mục Châu Á, vào tháng 4 năm 1974, nói về “một Giáo hội bản xứ và được hội nhập văn hóa”, đang khi Tổng Hội lần thứ 32 của Dòng Tên, họp từ tháng 12 năm 1974 đến tháng 4 năm 1975 đã dùng từ “HNVH” rất nhiều lần trong các văn bản, và còn có cả một sắc lệnh về HNVH. Tiếp theo sắc lệnh này, Bề Trên Tổng Quyền Dòng Tên, Ts Pedro Arrupe, đã viết một lá thư cho toàn thể Hội Dòng về đề tài HNVH, vào ngày 15.4.1978[8]. Kết quả là đã có nhiều cuộc hội thảo khai triển về HNVH, tại Đại Học Gregorio (1977-1978), Giêrusalem (1981) và Yogyakarta (1983)[9]. Từ ngữ “hội nhập văn hóa” xuất hiện lần đầu tiên trong tư liệu Tòa Thánh vào năm 1979[10].
Mặc dù từ ngữ “HNVH” đã phổ biến khắp nơi vào thời bây giờ, điều đó không có nghĩa rằng nó là thuật ngữ sâu sắc nhất có thể. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã miêu tả nó như một “từ mới” (và quả đúng như vậy), và nhiều người coi đó như một từ ngữ khó chịu và không gây hứng khởi. Hiện thời, thật khó mà cải tiến thêm, và điều đó giải thích tại sao nó được chấp nhận ở đây. Tuy nhiên, các thuật ngữ khác vẫn tiếp tục được sử dụng và chúng cũng mang ý nghĩa tương tự hơn kém. Người ta còn nghe thấy từ ngữ lỗi thời “bản xứ hóa” (indigenization) và thuật ngữ “bối cảnh hóa” (contextualization) được ngưỡng mộ bởi các cơ quan của Hội Đồng Các Giáo Hội Toàn Cầu mà có lẽ mang một ý nghĩa mở rộng hơn nhưng lại kém chính xác. Thuật ngữ “thích nghi” (accommodation) và “thích ứng” (adaptation) đã thành phổ thông trước Vatican II. Chúng qui chiếu về một lối quan niệm mà ngày nay coi như không thích đáng, nhưng lại đã là một sự kiện quan trọng trong lối suy tư của Giáo hội. Trong bối cảnh, còn có việc sử dụng mang nặng tính cách thần học và tưởng tượng từ ngữ “nhập thể” được công đồng Vatican II chấp nhận. Ngày nay người ta còn dùng từ ngữ này, và mặc dù có nhiều trở ngại như sẽ nói sau này, nó vẫn là một từ loại suy năng động và kích thích rất nhiều. Từ loại suy nhập thể sẽ được bàn đến cặn kẽ ở chương 6 (trong phần II) khi xem xét những nền tảng Kitô học của việc HNVH.
Câu định nghĩa ngắn cho HNVH là : cuộc đối thoại hiện thời giữa đức tin và văn hóa hay với các nền văn hóa. Nói rõ hơn, đó là mối tương quan sáng tạo và năng động giữa sứ điệp Kitô giáo và các nền văn hóa. Riêng tu sĩ Pedro Arrupe SJ lại định nghĩa nó như sau:
Việc nhập thể đời sống Kitô giáo và sứ điệp Kitô giáo vào trong một bối cảnh văn hóa đặc thù, làm thế nào để kinh nghiệm này không chỉ tìm được lối diễn tả qua những yếu tố riêng biệt của nền văn hóa trong cuộc (nguyên điều này thì không hơn gì một việc thích ứng bề ngoài) nhưng còn trở nên một nguyên lý làm sinh động, hướng dẫn và thống nhất nền văn hóa, chuyển biến nó và tái tạo nó trở thành một “tạo vật mới”[11].
Điểm đầu tiên cần ghi nhận về HNVH, nảy sinh từ những câu định nghĩa trên, là chúng ta không chỉ nói về việc thâm nhập đầu tiên của sứ điệp Kitô giáo vào trong một hay nhiều nền văn hóa cho đến giờ vẫn chưa biết đến Kitô giáo. Nhiều tác giả đã giới hạn phạm vi HNVH theo hướng này. Dĩ nhiên, việc thâm nhập đầu tiên của Đức Tin vào một nền văn hóa là một thời điểm hết sức quan trọng và ý nghĩa trong tiến trình. Thực tế mà nói, tất cả những gì tiếp sau đều tùy thuộc vào điều trên. Đó là một thời kỳ HNVH vốn là độc nhất cho mỗi thời kỳ lịch sử. Không nghi ngờ gì nữa, nền văn hóa đã được Kitô hóa, được trình bày bởi các sứ giả tin mừng, các vị thừa sai, phải ảnh hưởng đến tertium quid, cái gọi là “tạo vật mới” nơi nền văn hóa mà họ đã phúc âm hóa. Chắc chắn điều này sẽ ảnh hưởng đến đáp ứng từ nền văn hóa được phúc âm hóa. Tuy nhiên, việc HNVH không chỉ giới hạn vào giai đoạn khởi sự này. Văn hóa, như ta đã thấy, là một tiến trình khai triển, và do đó phải có một cuộc đối thoại liên lỉ giữa Đức Tin và văn hóa. HNVH có liên quan đến các quốc gia Âu Châu và Bắc Mỹ chẳng hạn, những nước này đã được Kitô hóa và hiện nay là giải-Kitô, cũng như liên quan đến các nền văn hóa của Thế Giới Thứ Ba mà trong đó Tin Mừng mới chỉ được loan báo lần đầu. Quả thực, có những lần cuộc đối thoại phải gác lại, và văn hóa đã chiếm thế thượng phong, phá hoại và làm méo mó những giá trị của Tin Mừng. Đây là hoàn cảnh được các nhà thần học gọi là “chủ thuyết duy văn hóa” (culturalism). Ở những thời điểm như vậy, hiển nhiên việc nối lại đối thoại là vấn đề sinh tử. Bao lâu đức tin còn hiện diện cho một nền văn hóa, thì bấy lâu cần phải có đối thoại. Đó là một tiến trình không khi nào chấm dứt cả.
Điểm thứ hai cần lưu ý là điều đã được hàm chứa, nghĩa là đức tin Kitô giáo không thể hiện hữu bên ngoài một hình thức văn hóa. Khi chúng ta nói tới đức tin Kitô giáo hay đời sống Kitô giáo, nhất thiết là ta phải nói đến một hiện tượng văn hóa. Đó là một lối sống đặc biệt, chỉ có thể diễn đạt qua văn hóa. Chương 3 sẽ khảo sát khía cạnh văn hóa của tôn giáo nói chung và Kitô giáo nói riêng, về chuyện tôn giáo nhất thiết phải là một hệ thống văn hóa. Tất cả điều đó có nghĩa rằng khi chúng ta miêu tả việc HNVH như một cuộc đối thoại giữa đức tin và văn hóa, chúng ta thực sự nói về một cuộc đối thoại giữa một nền văn hóa với đức tin trong hình thức văn hóa, nhất là một cuộc đối thoại giữa nền văn hóa đã được Kitô hóa của nhà thừa sai với nền văn hóa mà nhà thừa sai mới đến đó, cho đến giờ chưa được Kitô hóa. Nói khác đi, chúng ta đang nói về việc thích nghi văn hóa hay về việc tương tác giữa các nền văn hóa. Trước khi có được “tạo vật mới”, như tu sĩ Arrupe đã nói, cần phải có một thời kỳ thích nghi văn hóa trong đó Kitô giáo (trong một hình thức văn hóa sẵn có) tìm cách diễn tả qua những yếu tố riêng biệt của nền văn hóa mới. Kết quả là việc phúc âm hóa của Kitô giáo chỉ có thể diễn ra qua tiến trình thích nghi văn hóa bình thường của con người, và sứ điệp của Tin Mừng là đi từ một nền văn hóa sang một nền văn hóa khác, từ một lịch sử sang lịch sử khác, như đã nói ở trên.
Điểm thứ ba, khi nói về HNVH, là ta qui chiếu về một hiện tượng vượt lên trên việc thích nghi văn hóa thuần túy. Đó là giai đoạn mà một nền văn hóa nhân bản được sinh động bởi Tin Mừng tận bên trong, một thời kỳ giả thiết một mức độ trình bày lại cho có hệ thống hoặc, nói sâu sắc hơn nữa, là việc giải thích lại. Jean-Marie Aubert đã có những soi sáng phúc lợi về điểm này[12]. Việc thích nghi văn hóa có thể dẫn đến chỉ nguyên chuyện xếp cạnh nhau những lối diễn tả văn hóa chưa được đồng hóa, đến từ nhiều hướng hoặc nguồn gốc khác nhau. Xa hơn nữa, điều này có thể dẫn tới một hình thức hỗn hợp (syncretism), trong đó diễn ra một sự cộng sinh không chính đáng, tai hại cho ý nghĩa chân truyền của Kitô giáo. Chỉ khi nào thực sự có sự cộng sinh quyết định, và cảm nghiệm Kitô giáo thực sự được đưa vào, hoặc – nếu dùng thuật ngữ mà Đức Giáo Hoàng Phaolô VI ưa dùng – “được chuyển dời”, vào một nền văn hóa địa phương, thì ta lúc đó mới có thể nói về HNVH đúng nghĩa được. Dĩ nhiên, thực sự cũng có điều này là trong nhiều giáo hội làm nên Giáo Hội Phổ Quát thì việc Phúc Âm hóa mới chỉ đạt tới cấp độ TNVH, và không thành công, hoặc ngay cả không đi tìm kiếm để đạt tới HNVH ở cấp độ sâu sắc hơn.
Tác động hỗ tương và quan trọng giữa Đức Tin Kitô Giáo và văn hóa là một tiến trình lịch sử. Điều này cần được coi như việc chuyển giao ý nghĩa tôn giáo giữa các nền văn hóa mà, trong các thuật ngữ Kitô giáo, được gọi là “truyền giáo” hoặc “phúc âm hóa”. Như vậy, điều này nối kết chặt chẽ với khái niệm hoán cải và canh tân tôn giáo. Nó cũng liên kết mật thiết với việc khai triển đạo lý, vì văn hóa phát triển trên bình diện hàng dọc và sinh sôi nảy nở theo hàng ngang. Kitô giáo được phong phú thêm qua việc thâm nhập những thời kỳ và những miền văn hóa mới mẻ, có thêm được ý nghĩa trong sự trung thành và phù hợp với truyền thống của mình. Tuy nhiên, điều này lại liên can đến một thuật ngữ khác.
Không thể phủ nhận việc từ ngữ “HNVH” tự nó chỉ thuần túy gợi lên việc chuyển giao đức tin từ một nền văn hóa sang một nền văn hóa khác, việc chèn sứ điệp Kitô giáo vào một nền văn hóa đã sẵn có. Nói tóm, điều đó dường như gợi lên rằng tiến trình truyền giáo hoặc Phúc Âm Hóa là tiến trình một chiều. Việc tạo ra một ấn tượng như vậy thì không mấy thuận lợi, và đó là lý do tại sao một số nhà truyền giáo học (missiologists) không thỏa mãn với thuật ngữ đó. Truyền giáo, như ta đã thấy, tác động nhờ việc tương tác bình thường trong lịch sử giữa các nền văn hóa, và khi đó ta sẽ thấy chủ trương rằng chỉ có nền văn hóa tiếp nhận mới hưởng lợi trong việc truyền giáo, điều đó quả là thiển cận.
Năm 1980 Giám mục Joseph Blomjous đề xuất thuật ngữ : “tương tác liên văn hóa”, cốt để bảo đảm cho tính cách hỗ tương nơi việc truyền giáo. Ngài viết :
Thời kỳ 1960 – 1980 có thể được coi như thời kỳ chuyển tiếp chính yếu từ Truyền giáo cố cựu (traditional) sang lối Truyền giáo mới cho thời tương lai. Nó nổi bật như thời kỳ “HNVH”, cho dù thuật ngữ tốt hơn phải là “tương tác văn hóa”, để cho thấy rằng tiến trình HNVH phải diễn ra trong sự hợp tác và hỗ tương (in partnership and mutuality). Dường như chúng ta đang sống ở đỉnh điểm phong trào này, pha quyết liệt đòi hỏi nơi ta một quả quyết thực sự để cải tổ sâu sắc và can đảm hơn[13].
Từ ngữ “tương tác liên văn hóa” diễn tả chính xác thực tại xã hội và thần học, ở các cấp độ văn hóa, cá nhân cũng như tập thể. HNVH được thực hiện trong tinh thần hợp tác bởi các cá nhân tiêu biểu cho nhiều nền văn hóa khác nhau. Quả đúng như vậy, cho dù việc cộng sinh (symbiosis) đích thực chung cuộc chỉ có thể là công việc của dân bản xứ thuộc về nền văn hóa được Phúc Âm Hóa. Trong một hoàn cảnh thích nghi văn hóa, các nhà truyền giáo khởi đi bằng việc thích nghi hoặc thích ứng sứ điệp Kitô giáo, xem xét những lối diễn tả của nền văn hóa địa phương để làm cho sứ điệp được thấu tỏ. Các vị sử dụng những yếu tố văn hóa địa phương chỉ cốt để thông chuyển ý nghĩa và giúp người nghe nắm bắt ý nghĩa đó chiếu theo các phạm trù văn hóa của mình. Tự thân, điều này giúp cho tiến trình hội nhập văn hóa do dân chúng địa phương đảm nhận được dễ dàng hơn. Dĩ nhiên đó là kinh nghiệm phong phú cho nhà thừa sai, như bất cứ con người nào “thông thạo hai ngôn ngữ” văn hóa đều phải xác nhận.
Tuy nhiên, điều đó không chỉ làm phong phú ở cấp độ cá nhân, nó còn làm phong phú cả cấp độ tập thể, văn hóa. HNVH hàm ý rằng sứ điệp Kitô giáo làm biến đổi một nền văn hóa. Cũng có trường hợp Kitô giáo được biến đổi bởi nền văn hóa, không phải theo lối ngụy tạo sứ điệp, nhưng trong đường lối ở đó sứ điệp được định thức và giải thích cách mới mẻ hơn. Khi các tuyên bố chính thức của Giáo hội công nhận, như ta vẫn thường thấy rằng, Kitô giáo được làm giàu bởi các giá trị của nền văn hóa được Phúc Âm hóa, điều đó có nghĩa rằng lối sống Kitô giáo đang đi tìm cơ hội mới và lối hiểu đầy đủ hơn. Nó cũng có nghĩa – và điều này đã được trình bày tỏ tường trong thông điệp Evangelii Nuntiandi của ĐGH Phaolô VI – rằng các giáo hội đặc thù của những nền văn hóa khác, làm nên Giáo Hội Phổ Quát, thì được kiện cường và phong phú qua tiến trình truyền giáo theo lối thông giao tương tác liên văn hóa[14].
Khoa Giáo hội học hiện nay chung quan điểm cho rằng thực tại tiên khởi của Giáo hội là giáo hội đặc thù khá tự trị. Như các Nghị Phụ của Vatican II tuyên bố : “Giáo Hội Công Giáo duy nhất thì hiện hữu trong “các giáo hội đặc thù” đó và được tạo nên từ các giáo hội đó”. Giáo hội Công giáo không chỉ là Giáo hội phẩm trật, đó còn là một hiệp thông, và chiều kích cộng đoàn này xuất hiện vừa bên trong từng giáo hội vừa giữa các giáo hội địa phương. Trong một giáo hội địa phương, ta tìm thấy các cộng đoàn, trong đó có một số cộng đoàn rất khác biệt về mặt văn hóa. Điều này đặc biệt đúng cho các giáo hội đa tạp về mặt văn hóa, tỉ như các giáo hội tại nhiều nước Phi Châu. Trong Giáo Hội Phổ Quát thì các giáo hội đặc thù cũng tạo nên một hiệp thông, và chúng tương tác nhau theo hướng làm phong phú lẫn nhau. Các đóng góp như thế đã được thực hiện bởi các giáo hội đặc thù trên cấp độ Giáo Hội Toàn Cầu, qua những cơ cấu phẩm trật thông giao ở trong lòng Giáo hội, nhưng cũng còn theo hàng ngang và thường là trong cách thức phi cơ cấu thông qua việc “lây lan” các mẫu gương. Vì vậy dễ hiểu thôi khi mà các Hội đồng Giám mục lục địa và miền thì quan tâm tới khía cạnh văn hóa hơn là Thượng Hội Đồng Giám Mục của toàn Giáo hội, chẳng hạn. Mặt khác, các Giám mục của một miền vẫn có thể gây ảnh hưởng ở cấp độ Giáo Hội Toàn Cầu, như trường hợp các giám mục Mỹ Châu La tinh tại Vatican II, hoặc trường hợp các Giám mục Phi Châu và Madagascar tại Thượng Hội Đồng Giám Mục họp tại Roma năm 1974.
Các Giáo hội đặc thù không chỉ thông giao với nhau qua các hội đồng giám mục. Đặc biệt vì ngày nay việc đi lại và thông tin rất là nhanh chóng, nên có nhiều phương tiện tiếp xúc với nhau, chính thức và không chính thức. Qua những phương tiện đó, các trào lưu thần học mới, những hình thức linh đạo tân kỳ, những phong trào mới mẻ trong Giáo hội được trao đổi cho nhau ở cấp độ rộng nhất có thể. Các nhà thừa sai nắm một vai trò đầy ý nghĩa trong những trao đổi đó, đặc biệt là khi họ thực hiện nghĩa vụ chia sẻ kinh nghiệm HNVH lúc họ đi truyền giáo, cho Giáo hội đặc thù nơi quê hương của mình.
Trong khi công nhận việc Phúc Âm hóa sâu đậm cho một nền văn hóa có thể là một tiến trình lâu dài, thì cũng phải hiểu HNVH là một hiện tượng đang diễn ra, và nhiều khi trong lịch sử bất cứ giáo hội đặc thù nào vẫn có những thời kỳ suy thoái, những thời kỳ mà các lợi ích văn hóa đã che mờ các khía cạnh của chân lý Tin Mừng. Nếu hiểu được điều đó, thì thật khó mà nói về những giáo hội đặc thù như “những giáo hội non trẻ”, hay như những giáo hội “chưa trưởng thành” hoặc “trưởng thành”. Trên lý thuyết, nếu không muốn nói là cả trên thực hành, không hề có chuyện già giặn hay non yếu giữa các giáo hội đặc thù, trừ trường hợp giáo hội đặc thù Roma được coi như nguyên lý hiệp nhất hữu hình trong hiệp thông toàn cầu. Cần có một sự sống chung bình đẳng giữa các giáo hội đặc thù đã được thiết lập vững chắc và được nhìn nhận như vậy. Tuổi tác của một giáo hội không hề là một bất lợi trong tiến trình trao đổi hỗ tương.
Ở trên đã cho thấy rằng việc mở cửa cho những nền văn hóa khác là dấu ấn của Công giáo. Điều này hàm chứa việc sẵn sàng học hỏi từ những nền văn hóa xa lạ. Chính Thiên Chúa nói qua những gì xa lạ, và việc “điều kiện hóa bởi những gì xa lạ” như vậy là một đề tài quan trọng trong lịch sử mặc khải của Thiên Chúa. Trong lịch sử truyền giáo của Kitô giáo, sứ điệp luôn luôn được mang tới bởi những người xa lạ trước đã, và dây xích truyền thống sau cùng sẽ quay về với “Đấng Xa Lạ” độc đáo là Chúa Giêsu Kitô. Một trong những thấu hiểu có giá trị nhất của Công đồng Vatican II là ân sủng và hành động của Thiên Chúa thì không bị giới hạn bởi những định chế hữu hình của Giáo hội. Một khi ghi nhận chân lý này, thì sẽ dễ dàng hơn để chấp nhận rằng hoạt động truyền giáo là một tiến trình hai chiều, và việc HNVH thực sự là một hoạt động liên văn hóa với những ích lợi liên văn hóa.
Chương đầu tiên này đã nhận xét một số ngữ vựng nền tảng cho việc HNVH. Trước khi đi sâu vào thảo luận thần học, cần phải chú ý hơn nữa tới những khái niệm và giả định xã hội học đi kèm, và lối hiểu của Giáo hội về những điều đó. Một vấn đề có tầm quan trọng nền tảng là tiến hóa của suy tư Giáo hội về văn hóa và các nền văn hóa.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part One: Inculturation: Its Natrure and Function,
1. Understanding the Terms
(Orbis Books, 1999)
[1] Tylor 1891, vol. 1, p.1.
[2] Gurtz 1975, p. 89.
[2] Gurtz 1975, p. 89.
[3] Schimeller 1983, pp. 1-121.
[4] Wordsworth, trích từ “Tintern Abbey” (Thomas 1971, p. 24).
[5] Sperber 1985, pp. 73-89.
[6] Cf. Dawson 1950; Toynbee 1961.
[7] Ad Gentes, 22.
[8] Arrupe 1978.
[9] Crollius 1984.
[10] Catechesi Tradendae, 53.
[11] Arrupe 1978, p. 172.
[12] Aubert 1986, pp. 13 and 25.
[13] Blomjous 1980, p. 393.
[14] Evangelii Nuntiandi, 63.
