Thời sự Thần học – Số 23, tháng 03/2001, tr. 62-81
Aylward Shorter_____ Chuyển ngữ : K’Bao
SỰ CẦN THIẾT CỦA PHÉP RỬA
Năm 1542, thánh Phanxicô Xavie đến vùng duyên hải nay gọi là Kenya và đã sống một ít tuần lễ tại Malindi. Đang khi ngài ở đấy, có một tộc trưởng người Hồi giáo xin được gặp ngài. Cuộc đàm luận của hai vị tập trung vào sự thờ ơ với tôn giáo tại Malindi. Vị tộc trưởng phàn nàn với thánh Phanxicô rằng, trong số 17 mosques (đền thờ) của thành phố, chỉ có 5 mosques là đang sử dụng, và ông đã hỏi ý kiến thánh nhân lý do tại sao. Thánh nhân thẳng thắn trả lời rằng Thượng Đế đâu có đi tìm vui sướng nơi những kẻ bất tín, và Ngài ghét những lời họ cầu xin. Theo ý kiến của thánh Phanxicô, những đền thờ vắng ngắt vì Thượng Đế muốn rằng phải chấm dứt những buổi cầu kinh Hồi giáo vì Ngài chẳng ưa gì những lời kinh đó.[1]
Chúng ta tôn kính thánh Phanxicô Xavie như một nhà thừa sai nhiệt tình không ai sánh nổi, nhưng dẫu sao tính bất bao dung của ngài cũng gây sốc cho chúng ta. Sở dĩ có như vậy là vì chúng ta đã thấy được một sự khai triển khác thường trong khoa thần học cứu độ vào thời chúng ta – nói cho đúng là trong khoảng 25 năm gần đây. Dường như thánh Phanxicô Xavie đã nhắc lại cảm thức của môn đệ thánh Augustine là thánh Fulgentius thành Ruspe, sống trước đó 1000 năm:
Tất nhiên, không chỉ những người ngoại đạo, nhưng còn những người Do Thái, những người lạc giáo và lý giáo chết ở ngoài Giáo Hội, tất cả sẽ phải vào lửa không hề tắt được dọn sẵn cho ma quỷ và những thuộc hạ của nó.[2]
Nếu như vào thời đó Hồi giáo đã hiện hữu, hẳn là thánh Fulgentius đã kể luôn những người Hồi giáo vào trong bản danh sách những linh hồn bị trầm luân rồi. Một lời cầu nguyện được gán cho thánh Phanxicô Xavie bắt đầu thế này:
Lạy Thiên Chúa hằng hữu, Đấng tạo nên muôn loài muôn vật, xin nhớ cho rằng linh hồn những kẻ ngoại đạo cũng là công trình tay Ngài... Vậy, lạy Chúa, sau mỗi ngày hỏa ngục lại tràn ngập những con người đó.[3]
Lời kinh này trở thành mẫu mực cho những lời kinh khác, tỉ như lời kinh cầu cùng Đức Mẹ Phi châu, được sáng tác bởi Hồng Y Lavigerie vào thế kỷ XIX, nói đến những người “Hồi giáo và những người vô tín ngưỡng khác ở Phi châu mỗi ngày sa xuống hỏa ngục.” Vì vậy mà hầu như suốt toàn bộ lịch sử Giáo Hội, người Kitô hữu đã duy trì lập trường bất bao dung này đối với các tôn giáo khác.
Giờ đây, vào thời chúng ta, đã có một sự thay đổi thái độ thật ấn tượng. Karl Rahner đã cho rằng sự thay đổi này có tầm quan trọng nền tảng, và ông đã nối kết nó với một lối tiếp cận mới về phía Giáo Hội trước những truyền thống văn hóa và tôn giáo khác.
Về mặt đạo lý, Giáo Hội đã làm hai điều (tại Công đồng Vatican II) có tầm quan trọng nền tảng cho nỗ lực truyền giáo trên toàn cầu. Trong bản tuyên ngôn về mối tương quan giữa Giáo Hội với tôn giáo ngoài Kitô giáo (Nostra Aetate), lần đầu tiên trong lịch sử đạo lý Giáo Hội có một lối đánh giá thực sự tích cực về những tôn giáo lớn trên thế giới. Hơn nữa,... những tư liệu về Giáo Hội (Lumen Gentium), về truyền giáo (Ad Gentes) và về Giáo Hội trong thế giới hôm nay (Gaudium et Spes), công bố ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, ý định này chỉ bị hạn chế bởi quyết định tà ý của lương tâm con người mà thôi. Điều này bao hàm khả thể về một đức tin – khải thị cứu độ (salvitic reveletion – faith) đúng nghĩa vượt ra ngoài những lời mạc khải Kitô giáo.[4]
Ta hãy nhắc lại một số bước trong sự thay đổi trong lối nghĩ của Giáo Hội về những niềm tin khác. Những thay đổi về đạo lý như vậy không phải ngẫu nhiên từ trên trời rơi xuống. Chúng là kết quả của một tiến trình trưởng thành lâu dài khi mà Giáo Hội suy nghĩ về những hàm ý sâu xa hơn của truyền thống đức tin. Trong trường hợp này, suy tư đặt trọng tâm vào phép rửa và chuyện trở thành chi thể Giáo Hội. Như sẽ thấy, những khai triển đạo lý đã được kích thích bởi những tiến trình liên văn hóa.
Khởi điểm cho cuộc thảo luận này là ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, và việc nhận ra cũng như sự tận tụy với những phương tiện cứu độ mà Thiên Chúa đã ước muốn. Trong tâm thức các phần tử của những cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi đương nhiên hiểu là khi người ta biết được chân lý về Đức Giêsu Kitô, điều đó đòi hỏi người ta phải chấp nhận và dấn thân. Từ chối là đưa đến trầm luân:
Ai tin vào Con của Người, thì không bị lên án; nhưng kẻ không tin, thì bị lên án rồi, vì đã không tin vào danh của Con Một Thiên Chúa.[5]
Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ, còn ai không tin thì sẽ bị kết án.[6]
Những đoạn văn trên nằm trong toàn cảnh liên quan đến việc công bố Tin Mừng, và chúng cho thấy rõ ràng ít nhất sự luận phạt là dành cho một số đông những con người chống lại chân lý họ đã biết về Đức Kitô. Tuy nhiên, chúng cũng cho thấy rằng phải có sự công bố về chân lý ấy trước đã. Vậy vấn đề là: thế nào là con số những người chưa được nghe loan báo Tin Mừng? Vấn đề này càng gay gắt hơn khi ta nhấn mạnh rằng Đức Kitô là phương tiện cứu độ duy nhất. Ta hãy lấy trường hợp thánh Phêrô và thánh Gioan nói trước Thượng Hội Đồng (Sanhedrin):
Ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ.[7]
Một ví dụ khác, một đoạn trích dẫn từ những thư mục vụ đã đặt trung gian Cứu độ duy nhất là Đức Kitô trong bối cảnh ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa:
Ngài (Thiên Chúa, Đấng cứu độ chúng ta) muốn cho mọi người được ơn cứu độ và nhận biết chân lý. Thật vậy, chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, đó là một con người, Đức Kitô Giêsu, Đấng đã tự hiến làm giá chuộc cho mọi người.[8]
Sự nhận biết đầy đủ về chân lý còn hơn là sự nhận biết suông. Nó bao gồm một lối hiểu cảm nghiệm, hay đã sống chính chân lý, nói cách khác, đó là một dấn thân của đức tin.
Làm thế nào một người có được ơn cứu độ thông qua Đức Kitô? Câu trả lời vẫn thường được nêu lên là: qua việc chịu phép rửa để gia nhập cộng đoàn Giáo Hội. Phép rửa là bí tích nền tảng của đức tin. Qua phép rửa, người tín hữu đi vào cộng đoàn đức tin và trở thành một chi thể của thân mình Đức Kitô. Phêrô đã so sánh ơn cứu độ qua phép rửa với sự cứu thoát “tám con người” trong tàu ông Nôê:
Chính Đức Kitô đã chịu chết một lần vì tội lỗi – Đấng công chính đã chết cho kẻ bất lương – hầu dẫn đưa chúng ta đến cùng Thiên Chúa. Thân xác Người đã bị giết chết, nhưng nhờ Thần Khí, Người đã được phục sinh. Người đã đến rao giảng cho các vong linh bị giam cầm, tức là những người xưa đã không vâng phục Thiên Chúa, trong thời Thiên Chúa kiên nhẫn chờ đợi, nghĩa là thời ông Nôê đóng tàu. Trong con tàu ấy, một số ít, cả thảy là tám người, được cứu thoát nhờ nước. Nước đó là hình bóng phép rửa nay cứu thoát anh em. Lãnh nhận phép rửa, không phải là được tẩy sạch vết nhơ thể xác, mà là cam kết với Thiên Chúa sẽ giữ lương tâm trong trắng, nhờ sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô, Đấng đang ngự bên hữu Thiên Chúa sau khi đã lên trời, đã bắt các thiên sứ và toàn thể thần minh phải phục quyền. (1Pr 3,18–22).
Hình ảnh Giáo Hội như con tàu đã được nhiều Giáo phụ sử dụng, đặc biệt là thánh Inhaxiô thành Antiokia, thánh Irenaeus và thánh Clement thành Alexandria, các ngài dạy rằng người ta chỉ có thể được cứu thoát qua phép rửa và qua việc trở thành chi thể Giáo Hội. Chính Origene đã đem lại cho công thức này thể thức tiêu cực của nó: extra ecclesiam nulla salus, ‘ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ’, và những người thuộc phái Jansenists còn sử dụng công thức này một cách chặt chẽ hơn. Họ chủ trương extra ecclesiam nulla conceditur gratia, ‘ngoài Giáo Hội thì không có ân sủng’, mệnh đề này đã bị lên án bởi Đức Giáo hoàng Alexander VII. Sau cùng, vào năm 1949, Đức Giáo hoàng Pio XII đã tuyên bố chống lại ý kiến của Leonard Feeney rằng việc minh nhiên trở thành chi thể Giáo Hội là cần thiết để lãnh ơn cứu độ, và điều này đã khai mào cho các nghị phụ Công đồng Vatican II phát biểu tích cực hơn nữa về khả năng lãnh nhận ơn cứu độ ngoài Giáo Hội hữu hình.
Bao lâu thế giới mà Kitô giáo biết đến còn bị giới hạn bởi những xứ sở quanh vùng Địa Trung Hải, vùng biển mà, theo những nhà địa lý xưa, là trung tâm của trái đất, thì quả là hữu lý khi hy vọng sẽ mau chóng Phúc Âm hóa toàn thể cư dân thế giới. Hơn nữa, nhiều người lại tin rằng kerygma đã được công bố hữu hiệu khắp nơi, và điều này càng ngăn ngừa bất cứ thảo luận nào về khả năng xảy ra vô tri bất khả kháng về phía người không chịu phép rửa.
Việc khám phá ra châu Mỹ và phía Đông Ấn Độ, và những cuộc du hành của người Bồ Đào Nha cũng như những nhà thám hiểm khác từ cuối thế kỷ XV trở đi bất thần đã cho thấy nhiều nơi chưa được Phúc Âm hóa. Với thời gian, càng ngày càng thấy có nhiều miền trái đất chưa được khám phá và càng ngày người ta càng ít tin vào chuyện mọi cư dân địa cầu mau chóng hoán cải. Khi các nhà thám hiểm, các nhà thương mại và nhà thừa sai biết được các dân tộc và những nền văn hóa của những miền thế giới mới mẻ này, và thấy rằng nhiều người trong số họ sống rất tốt về mặt đạo lý, thì đạo lý cho rằng người không chịu phép rửa sẽ bị trầm luân càng ngày càng kém thuyết phục. Và còn những vấn đề thần học gây lúng túng hơn nữa mà người ta phải đương đầu liên quan đến hiệu năng về ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và số phận của vô số những con người không chịu phép rửa chết đi mà không gặp được một nhà thừa sai Kitô giáo nào cả. Đã đến lúc giải thích lại công thức của Origene.
Con đường chính yếu để vượt ra khỏi tình trạng tiến thoái lưỡng nan (dilemma) là thông qua khái niệm rửa tội bằng lòng ước muốn hay phép rửa in voto, đối lại với phép rửa in re. Chính Bellarmine và Suarez đã đưa ra lối phân biệt này, được chính Công đồng Trento chấp nhận. Lúc đầu nó được áp dụng cho những con người nhiệt tình ước muốn chịu phép rửa nhưng đã chết trước khi nhận bí tích. Sau đó áp dụng cho những dạng người khác chưa chịu phép rửa, bao gồm luôn những con người mà việc họ không nhận biết Đức Kitô là bất khả thắng. Đức Pio XIX đã từ chối đề ra những giới hạn của việc vô tri này trong trường hợp những người chịu phép rửa mà đã xa lìa khỏi Giáo Hội Công giáo hữu hình.[9] Điều này chỉ có thể có ý nghĩa là hành vi cứu độ của Đức Kitô không bị giới hạn bởi những biên cương hữu hình của Giáo Hội, và đó là vấn đề ‘không có ơn cứu độ ngoài Đức Kitô,’ chứ không phải ‘không có ơn cứu độ ngoài Giáo Hội.’
ĐỨC TIN MINH NHIÊN TỐI THIỂU VÀ ĐỨC TIN MẶC NHIÊN
Giải pháp của Suarez đề cập đến đời sống hoàn toàn tự nhiên dành cho những người chưa chịu phép rửa, một đời sống được coi như mục đích cho hạnh phúc hoàn toàn tự nhiên. Giải pháp trên cũng mở ra những vấn nạn như đối với tính cách lưỡng đôi nêu trên. Nó cũng giảm bớt hiệu quả ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, vì nó chấp nhận một điều gì đó còn kém xa lời mời gọi của Thiên Chúa gửi đến mọi người để họ chia sẻ đời sống thần thiêng của Ngài.
Nếu Đức Kitô là một Đấng trung gian cứu độ duy nhất, và nếu nhân loại chỉ có thể được cứu độ thông qua đức tin vào Người, thì một khi con người không biết đến sự kiện đó, tất nhiên đức tin của họ chỉ là mặc nhiên. Đây là ý tưởng sáng tỏ ta gặp được qua những trang tư liệu Công đồng Vatican II:
Thực tế, những kẻ vô tình không nhận biết Phúc Âm của Chúa Kitô và của Giáo Hội Người, nhưng nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa, và dưới tác động của ơn thánh, họ cố gắng chu toàn thánh ý Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm, thì họ có thể được cứu rỗi. Cả những kẻ vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng nhờ ơn Chúa, cố gắng sống đời chính trực, Chúa quan phòng không từ chối ban ơn trợ lực cần thiết để họ được cứu rỗi. Thực vậy, Giáo Hội xem tất cả những gì là chân thiện nơi họ như để chuẩn bị họ lãnh nhận Phúc Âm, như một ân huệ mà Đấng soi sáng mọi người ban cho hầu cuối cùng họ được sống.[10]
... Dù Thiên Chúa có thể dùng những đường lối Ngài biết để đưa những kẻ không vì lỗi mình mà chưa biết Phúc Âm đến với đức tin, vì không có đức tin thì không thể làm vui lòng Ngài...[11]
Vì Chúa Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực ra là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên ta phải tin chắc rằng Chúa Thánh Thần ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm phục sinh ấy, cách nào đó chỉ có Chúa biết thôi.[12]
Các nhà thần học đương đại đã khám phá những ngoại ý của đức tin mặc nhiên. Nói chung, họ đảo lộn trật tự tình yêu siêu nhiên vốn đi theo và tùy thuộc đức tin siêu nhiên. Trái lại, nhân đức và tập quán tin thì nảy sinh từ tình yêu. Thiên Chúa nói lời tình yêu bên trong, mà theo Lonergan, sẽ trở thành “lời nói bên ngoài.”[13] Đức tin ví được như những phán đoán giá trị và như sự dấn thân của một con người đang yêu. Hồng ân của tình yêu Thiên Chúa tỏ cho chúng ta biết Ngài là ai và Ngài đòi hỏi chúng ta điều gì. Tất cả những khía cạnh thuần túy về tri thức của đức tin là “những vấn đề của một người đang yêu” đi tìm để nhận biết hoàn bị hơn nữa về kẻ mình yêu.[14]
Đây là một quan điểm hết sức khác biệt, khác với những giáo phụ thời xưa mà chúng ta đã nêu trên, và khác với những Kitô hữu truyền đạo bảo thủ ngày nay. Những người Kitô hữu truyền đạo bảo thủ phân biệt một bên là tri thức (về Thiên Chúa) có sức cứu độ và một bên là tri thức (về Thiên Chúa) không đem lại ơn cứu độ. Thêm nữa, điều này dựa trên một sự phân biệt sâu xa hơn giữa một bên là mạc khải về sự thánh thiện và quyền năng của Thiên Chúa, còn một bên là sự mạc khải tình yêu của Ngài đối với các tội nhân. John Stott, trong một bản chú giải về Hiệp ước Lausanne năm 1974, phát biểu:
Vậy phải nói thế nào về những con người không biết gì đến Tin Mừng? Liệu ta có thể nói rằng họ cũng không biết gì về Thiên Chúa, tính luôn những con người nhập các đạo ngoài Kitô giáo? Không. ‘Chúng ta thừa nhận rằng mọi con người đều biết chút gì về Thiên Chúa’. Tri thức phổ quát này (dù chỉ phần nào) có được do việc Thiên Chúa tự tỏ mình, điều mà các thần học gia gọi là ‘mạc khải chung của Thiên Chúa’ vì điều đó diễn ra trong ‘tự nhiên’, bề ngoài nơi vũ trụ và bề trong nơi lương tâm con người. Tuy nhiên, tri thức như vậy về Thiên Chúa không phải là thứ tri thức cứu độ. ‘Chúng ta không cho rằng điều đó có thể cứu độ’, phần vì đó là một sự mạc khải về quyền năng, thiên tính và sự thánh thiện của Thiên Chúa nhưng lại không mạc khải về tình yêu của Ngài đối với tội nhân hay chương trình cứu độ của Ngài, phần vì những con người không sống theo tri thức mà họ có được. Trái lại, họ ‘dẹp bỏ chân lý bằng sự bất chính của mình’, và việc từ khước chân lý mà họ nhận biết ắt dẫn đến việc thờ ngẫu tượng, sống phi luân và chịu sự luận phạt của Thiên Chúa. Như vậy, thay vì cứu vớt họ, tri thức của họ chỉ có kết án họ thôi. Và họ không thể chữa mình. Do đó, sẽ là sai trái khi giả thiết rằng tội nhân có thể được cứu độ qua những hệ thống khác, hoặc ‘Đức Kitô đã nói một cách đồng đều qua mọi tôn giáo và mọi ý thức hệ’. Chúng ta mạnh dạn bác bỏ ‘bất cứ thuyết hỗn hợp hoặc lối đối thoại nào’ gợi lên điều gì xúc phạm đến Đức Kitô và Tin Mừng. Vì Đức Kitô và Tin Mừng là duy nhất, nên những tôn giáo ngoài Kitô giáo không biết gì đến Đức Kitô và Tin Mừng cả.[15]
Ý kiến trên dẫn đến vấn nạn về tính lưỡng đôi giữa tự nhiên và ân sủng, đã nêu ở trên. Nó không chỉ quả quyết tính cách bất chính của những con người không nhận biết Tin Mừng, nhưng còn gán việc luận phạt họ về phần Thiên Chúa thất bại trong việc tỏ bày tình yêu cứu độ của Ngài cho những con người đó. Một sự phân chia như vậy trong việc Thiên Chúa tự tỏ mình thì xúc phạm đến Thiên Chúa, trái nghịch với truyền thống Công giáo, và mâu thuẫn với ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa.
Thánh Thomas Aquinas dạy rằng không thể có tội nhẹ ở nơi bất cứ ai có tội nguyên tổ mà lại không có tội nặng. Vì nếu, trước lứa tuổi sử dụng trí khôn, một trẻ em không thể phạm tội nặng, cho nên em đó cũng không thể phạm tội nhẹ cố tình. Nếu em này đã sử dụng trí khôn, thì sẽ tự hướng dẫn mình đến mục tiêu phù hợp, và sẽ nhờ ân sủng mà đón nhận ơn tha tội nguyên tổ, và điều này cũng mặc nhiên là hành vi của tình yêu siêu nhiên.[16]
Lấy ý kiến của thánh Thomas Aquinas như khởi điểm, Piet Fransen đã phổ biến khái niệm về ‘ý muốn nền tảng về Thiên Chúa’, có thể được diễn tả theo nhiều hình thức hoán cải đích thực của tâm tư, và điều này mặc nhiên là một hành vi yêu thương dành cho Thiên Chúa.[17] Mỗi hữu thể con người đều phải đối đầu với hai hình thức yêu thương loại trừ lẫn nhau mà thánh Augustine thành Hippo gọi amor sui usque contemptum Dei, ‘yêu bản thân dẫn đến độ khinh thường Thiên Chúa’, và amor Dei usque ad contemptum sui, ‘yêu Thiên Chúa đến độ coi thường bản thân’. Con người không còn có chọn lựa nào khác, và như vậy ơn cứu độ là dành cho tất cả những ai không tự ý coi việc yêu bản thân là mục tiêu cho toàn bộ cuộc hiện sinh của mình.
Quan niệm chọn lựa nền tảng tình yêu giờ đây đã là chuyện bình thường cho thần học Công giáo đương đại. Tuy nhiên, nó làm nảy sinh nhiều vấn đề xa xôi hơn liên quan đến tiến trình hội nhập văn hóa. Một vấn đề đề cập đến mối tương quan giữa một bên là ơn cứu độ thông qua đức tin mặc nhiên và một bên là đức tin minh nhiên vào Đức Kitô như thấy được trong Giáo Hội. Vấn đề khác đề cập là chuyện một đức tin mặc nhiên vào Đức Kitô được diễn tả thế nào về mặt văn hóa. Nói khác đi, nó tương quan thế nào với một tôn giáo ngoài Kitô giáo, tôn giáo ấy nhất thiết là một hệ thống văn hóa. Sau cùng, phải xét đến vấn đề mối tương quan giữa những niềm tin ngoài Kitô giáo với Giáo Hội hữu hình. Điều này đặc biệt quan trọng cho việc Phúc Âm hóa, vì nó giả thiết rằng việc hội nhập văn hóa bao gồm một tiến trình đối thoại liên tín ngưỡng và rằng cuộc đối thoại này là ở ngay trong lòng việc hội nhập văn hóa, nếu như tôn giáo kiến tạo nên cốt tủy của văn hóa nhân loại.
GIÁO HỘI VÀ NHỮNG HỆ THỐNG VĂN HOÁ TÔN GIÁO KHÁC
Karl Rahner đã khai triển một luận đề nổi tiếng trong đó ông gọi người tuy không chịu phép rửa nhưng lại vẫn có quyền lợi trước Thiên Chúa là “những người Kitô hữu” theo nghĩa vô danh.[18] Theo luận đề này, Kitô giáo là tôn giáo tuyệt đối và phổ quát mà tất cả mọi thành phần trong nhân loại được kêu gọi đến. Tuy nhiên, tính cho đến khi Tin Mừng của Kitô giáo thực sự đi vào hoàn cảnh lịch sử và như vậy cũng đi vào sự nhận thức của từng cá nhân, thì cá nhân có quyền gắn bó với một tôn giáo ngoài Kitô giáo, làm tròn nghĩa vụ là tôn thờ Thiên Chúa về mặt xã hội và văn hóa. Tính cách hợp luật của hệ thống tôn giáo hoặc văn hóa đó tùy thuộc vào việc nó có đem lại cho những người nhập đạo phương diện tích cực dẫn đến mối tương quan ngay chính với Thiên Chúa hay không. Điều này nó có thể làm được, bất chấp những sai lầm và những khiếm khuyết trong hệ thống đó.
Theo Rahner, thực tế là có những con người sống trong một lãnh vực siêu nhiên của ân sủng. Họ vui sướng mở lòng trước Thiên Chúa và việc Ngài tự mạc khải vốn được Thiên Chúa ban cách nhưng không. Rahner gọi điều đó là việc Thiên Chúa tự thông ban mình cách chung chung thông qua ‘mạc khải siêu việt’ nơi cảm nghiệm con người. Khả năng căn bản của con người đáp ứng lại việc Thiên Chúa tự ban mình, Rahner gọi đó là “hiện sinh siêu nhiên”, một cách thức bền vững của tinh thần con người vốn hướng nó về cùng Thiên Chúa.[19]
Mặc dù những con người không chịu phép rửa đó cũng đón nhận mạc khải và ơn cứu độ của Đức Kitô, họ vẫn không ý thức về Đức Kitô. Tuy nhiên, những hệ thống tôn giáo của họ bao gồm nhiều yếu tố siêu nhiên hoặc tràn đầy ân sủng. Những ai tuyên xưng các điều đó, mặc dù họ không tiếp xúc với lịch sử và truyền thống của Đức Giêsu Kitô, vẫn có thể nhận được Chúa Thánh Thần và công hiệu của mầu nhiệm Đức Kitô trong cuộc sống cũng như trong ý thức của mình. Như vậy, không có một mạc khải hoặc một ơn cứu độ nào khác ngoài Đức Kitô, và bổn phận của nhà truyền giáo trong tiến trình Phúc Âm hóa là đem “người Kitô hữu vô danh” đến sự nhận thức tỏ tường về ‘Đức Kitô tiềm ẩn’ trong hệ thống tôn giáo của họ.
Trước đây chúng ta đã nói về vấn đề thần học này: làm thế nào mầu nhiệm phục sinh xét như một biến cố lịch sử lại có thể ảnh hưởng đến những con người không minh nhiên liên hệ đến lịch sử đó? Ý tưởng quan trọng cần phải giữ lấy, đó là mọi lịch sử đều gặp nhau trong Đức Kitô và có một tương lai nơi Người. Tiếp đến, ‘những yếu tố ngập tràn ân sủng’ mà Karl Rahner đã phân biệt nơi các tôn giáo ngoài Kitô giáo cũng không được loại bỏ trong tiến trình Phúc Âm hóa. Chúng là những thành tố quan trọng của một hình thức văn hóa mới được đức tin Kitô giáo thừa nhận sau khi được Phúc Âm hóa, và chúng cũng có thể có những ảnh hưởng đến Giáo Hội phổ quát trong sự trao đổi giữa các Giáo Hội đặc thù. Mặc dù Rahner dành việc nhận dạng ‘những yếu tố tràn đầy ân sủng’ (mà chúng ta còn có thể gọi là ‘những hạt giống của Lời’) cho những sử gia tôn giáo, thì rõ ràng một cá nhân không phải Kitô hữu vẫn được cứu độ với và qua hệ thống tôn giáo của họ, chứ không phải là tách rời hoặc bất chấp hệ thống đó.[20] Chúng ta cũng có thể diễn dịch từ luận đề của Rahner rằng những yếu tố của hệ thống văn hóa tôn giáo nơi những tôn giáo ngoài Kitô giáo vẫn có một tương lai nơi Kitô giáo tỏ tường và, xét theo lập trường Kitô giáo, vẫn có những nét tri thức của điều mà ta gọi là đức tin mặc nhiên, những nét đó có thể song hành với những khẳng định của Kitô giáo trước khi Đức Kitô phục sinh được công bố một cách rõ ràng.
Piet Fransen cũng đẩy xa hơn nữa quan niệm của mình về sự chọn lựa cơ bản tình yêu, và đã xét đến những hàm ý xã hội và văn hóa của nó. Người không phải Kitô hữu đâu phải chọn lựa cơ bản lối sống cách vô bổ. Nó phải được biểu lộ trong hình thái văn hóa xã hội, và điều này còn hàm chứa cả một cuộc đối thoại giữa cá nhân với hệ thống văn hóa tôn giáo trong cuộc.
Trong khi Rahner tiếp cận vấn đè từ diện Thiên Chúa tự tỏ mình và nhận thấy sự mạc khải siêu việt trở nên sáng tỏ nơi các phạm trù văn hóa và lịch sử, thì Fransen lại tiếp cận vấn đề từ quan điểm người tin. Theo ông, người tin tỏ bày chọn lựa cơ bản đời sống của họ qua một niềm tin cá nhân. Niềm tin cá nhân này không là gì khác hơn việc chọn lấy cho mình một niềm tin tập thể phát xuất từ truyền thống văn hóa của họ. Truyền thống văn hóa của họ sẽ cung ứng cho họ những phạm trù và những biểu tượng trong đó tỏ bày khuynh hướng và sự dấn thân của họ. Có một cuộc đối thoại giữa cá nhân và hệ thống văn hóa tôn giáo.[21]
Bernard Lonergan đã khai triển ý tưởng của mình theo một lối tương tự. Lấy lại quan điểm của Friedrich Heiler về bảy điểm chung của các tôn giáo toàn cầu, ông chứng minh rằng chúng là mặc nhiên trong một chọn lựa cơ bản và vô giới hạn tình yêu. Bảy điểm đó là: có một thực tại siêu việt ; Ngài nội tại nơi tâm hồn con người; Ngài là Chân – Thiện – Mỹ, sự tốt đẹp tối cao của Ngài; Ngài là tình yêu, nhân từ, trắc ẩn; con đường đến với Ngài là sám hối, từ bỏ, cầu nguyện; con đường là yêu thương kẻ khác, ngay cả kẻ thù của mình; con đường là yêu mến Thiên Chúa, đến độ hạnh phúc trọng vẹn được quan niệm như là việc nhận biết Thiên Chúa, hiệp nhất với Ngài, hòa tan trong Ngài.[22]
Rồi Lonergan tiếp tục cho thấy chọn lựa cơ bản tình yêu liên hệ thế nào đến những nhân tố văn hóa chung và tìm được lối diễn tả qua chúng.
Tuy nhiên, dù cảm nghiệm tôn giáo là điều riêng tư và thân mật, nó vẫn không phải là đơn độc. Cùng một hồng ân đó có thể được ban cho nhiều người và nhiều người có thể nhận biết ở nơi nhau một khuynh hướng chung trong lối sống và cảm nhận, trong tiêu chuẩn và trong mục đích của mình. Từ sự hiệp thông chung với Thiên Chúa đã nảy sinh cộng đoàn tôn giáo.
Công đoàn mời gọi lối biểu hiện, và lối biểu hiện lại có thể khác biệt nhau. Nó có thể là lệnh truyền, giới răn buộc phải yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và yêu cận nhân như chính mình. Nó cũng có thể là tường thuật, là câu chuyện về nguồn gốc và sự phát triển của cộng đoàn. Nó cũng có thể là khổ chế và thần bí, dạy người ta cách yêu thương cả vũ trụ và cảnh giác chống lại những cạm bẫy trên đường. Nó có thể là lý thuyết, dạy sự khôn ngoan, sự tốt lành, quyền năng Thiên Chúa, và tỏ bày ý hướng cũng như các mục đích của Ngài. Nó có thể bao gồm tất cả bốn hay là hai hoặc ba trong số đó. Hợp chất có thể dồn các thành phần vào một tổng hợp cân đối, hoặc có thể lấy một thứ làm nền tảng và dùng nó để giải thích và tỏ bày những điều khác. Nó có thể vững bền qua mọi thời và có thể từng thời khai triển và thích nghi với những hoàn cảnh xã hội và văn hóa khác nhau.[23]
Với quan điểm này, Lonergan cho thấy làm thế nào truyền thống tôn giáo lại trở thành truyền thống lịch sử và làm thế nào nó cung ứng những thành phần cơ bản cho việc khai triển cá nhân nơi những người theo đạo cũng như để cho tổ chức xã hội tiến hành và việc thanh lọc ý nghĩa và giá trị văn hóa. Rồi ông ta quay về vấn đề thần học là việc Thiên Chúa đích thân đi vào lịch sử loài người và niềm tin vào mạc khải – cứu độ như một khởi xướng lịch sử từ Thiên Chúa. Davis gán lối tin tưởng như vậy cho những tôn giáo ‘có tính ngôn sứ’ trong một cấp độ hơn kém. Dĩ nhiên đó là đặc điểm trung tâm của Do Thái giáo và Kitô giáo, và điều đó có nghĩa rằng đức tin chủ yếu là một đáp ứng trước khởi xướng từ Thiên Chúa. Một niềm tin như vậy khiến cho người Kitô hữu có thể thanh lọc một nền thần học về ơn cứu độ phổ quát, nhưng nó lại đặt ơn cứu độ trong viễn tượng lịch sử cách chắc chắn, và nó đòi hỏi cuộc đối thoại liên tín ngưỡng xét như một hiện tượng xã hội phải có được tầm quan trọng trong nền thần học này.
Pietro Rossano, với tư cách Thư ký văn phòng Vatican đặc trách về các tôn giáo ngoài Kitô giáo, đã nhiều lần trình bày về vấn đề này.[24] Đối với ông, sự khác biệt giữa các tôn giáo là do sự khác biệtvề lịch sử và văn hóa, vì sự đáp ứng của con người trước khởi xướng của Thiên Chúa thì bị điều kiện hóa về mặt lịch sử và văn hóa.
Nói về mặt lịch sử, hiển nhiên là việc có nhiều tôn giáo thì tùy thuộc vào thiên tài đặc biệt cũng như tính cách riêng của mỗi dân tộc, lịch sử của họ và hoàn cảnh hiện sinh của họ; nói về mặt thần học, cũng có thể cho rằng mỗi tôn giáo cũng tiêu biểu cho một cách thức truyền thống trong việc đáp ứng của một dân tộc nào đó trước hồng ân và sự soi sáng của Thiên Chúa. Đó là một đáp ứng có được trong một khung cảnh đặc thù về văn hóa và ngôn ngữ, mà điều này thường khiến cho liên hệ và thông giao giữa các tôn giáo với nhau là cực kỳ khó khăn.[25]
Rossano coi nghĩa vụ Phúc Âm hóa gồm hai phần: công bố và đối thoại. Nghĩa vụ đầu tiên của chúng ta, như người truyền bá Tin Mừng, đó là loan báo Đức Kitô. Nghĩa vụ thứ hai của chúng ta lệ thuộc vào nỗ lực giải thích dài dòng và xuyên suốt để đi vào ‘chân trời ý nghĩa’ của các truyền thống tôn giáo khác, và điều này có hai lý do: thứ nhất, để có thể nêu lên được ý nghĩa của sứ điệp Kitô giáo cho những con người thuộc những tôn giáo đó, và thứ hai, để có thể có được mối hiểu biết sâu xa hơn về sứ điệp mà Giáo Hội công bố.
Do đó, có thể thấy rằng cuộc đối thoại liên tín ngưỡng là một phần và một mảnh của việc hội nhập văn hóa và liên văn hóa. Bằng cách mời gọi người ta tin vào Tin Mừng của Đức Kitô mà chúng ta công bố, chúng ta không có ý định lôi họ ra khỏi nền văn hóa của họ cũng như khỏi những chân lý chất chứa trong tôn giáo mà họ đã gắn bó từ trước và được diễn tả bằng những thuật ngữ của nền văn hóa họ. Hơn nữa, đang khi mời gọi họ tin vào Tin Mừng, chúng ta cũng đòi hỏi họ đóng góp cho Kitô giáo từ kho tàng nơi các truyền thống tôn giáo và văn hóa của họ. Nói khác đi, việc Phúc Âm hóa và hoán cải giả thiết tính liên tục của cuộc đối thoại liên tín ngưỡng như là thành phần của tiến trình hội nhập văn hóa.
Đây là nền tảng cho việc Giáo Hội mới đây trân trọng sâu sắc các tôn giáo mà Karl Rahner cho rằng rất quan trọng về mặt đạo lý. Điều đó đã được các nghị phụ Công đồng Vatican II tóm tắt như sau:
Giáo Hội Công giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của chân lý. Chân lý chiếu soi hết mọi người. Tuy nhiên, Giáo Hội rao giảng và có bổn phận phải kiên trì rao giảng Chúa Kitô, Đấng là “đường, sự thật, và sự sống” (Ga 14,6), nơi Người, con người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn và nhờ Người, Thiên Chúa giao hòa mọi sự với mình.
Vì thế, Giáo Hội khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối thoại và hợp tác cách thận trọng và bác ái với tín đồ các tôn giáo ấy mà vẫn là chứng tá của đức tin và đời sống Kitô giáo.[26]
Giám mục Rossano nhấn mạnh rằng không có một lý thuyết tổng quát nào nảy sinh từ những tài liệu của Công đồng Vatican II để chỉ ra cách thực hiện đối thoại này.[27] Hồi giáo và Do Thái giáo được đặc biệt nhấn mạnh ở trong hai tài liệu Công đồng, đang khi Phật giáo, Ấn giáo chỉ được nhắc đến tên một lần.[28] Các nghị phụ Công đồng dường như cho rằng sự khác biệt hiện thời của các tôn giáo trên thế giới đòi hỏi nhiều lối tiếp cận khác nhau. Đối thoại mang nhiều dáng dấp khác nhau bởi vì sự đáp ứng của con người trước việc Thiên Chúa tự mạc khải và trước việc loan báo Tin Mừng cũng khác biệt và chịu điều kiện hóa về mặt văn hóa. Những người đối thoại cũng khác nhau như vậy. Trong nhiều tôn giáo gọi là tôn giáo hoàn cầu cũng có những bậc kỳ tài tôn giáo – các thầy tu, các giáo sư, những nhà nghiên cứu và những con người thánh thiện nam cũng như nữ. Trong những tôn giáo sắc tộc ở tầm mức nhỏ hơn, như những tôn giáo tại châu Phi và châu Đại Dương chẳng hạn, thì khó tìm ra những người phát ngôn tiêu biểu cho những tôn giáo ngoài Kitô giáo. Thường thì cuộc đối thoại diễn ra trong tinh thần và ý thức những người gia nhập Kitô giáo hoặc Hồi giáo cải đạo. Đây là trường hợp đặc thù của Phi châu. Một lợi điểm của cuộc đối thoại “nội bộ” như vậy thì được cảm nghiệm thực tế chứ không phải chỉ là tiến trình tri thức thuần túy. Cũng có một thất lợi là vì ở đó lại có mối nguy hiểm là không cân đối. cá nhân bị cám dỗ thiên về phía này hay phía kia – một đàng là vong thân văn hóa, và đàng khác là chủ nghĩa duy văn hóa.
Cũng có rất nhiều trở ngại cho cuộc đối thoại liên tôn – tín ngưỡng trong thế giới hiện đại. Cuộc đối đầu giữa các niềm tin tôn giáo vào thời này làm phát sinh có khi là quan điểm tiêu cực, có khi là quan diểm tích cực, hoặc là một thái độ để mặc, những thái độ đó được Peter Berger gọi là “loại trừ”, “chỉ định” và “giản lược”.[29] Quan điểm tích cực lo liệu một cuộc đối thoại trung thành với những truyền thống của những người nói chuyện. Quan điểm tiêu cực hệ tại phản ứng thù nghịch và /hoặc đóng băng.
Ta có sẵn nhiều ví dụ tiêu cực, đặc biệt những trường hợp khuynh hướng bảo thủ tác động trên Hồi giáo, Phật giáo và nhiều tôn giáo khác bên cạnh Kitô giáo. Đây là một lối diễn giải quá đơn giản cho phép những người theo một tôn giáo đặc thù hay một giáo phái bài bác những đạo khác từ một quan điểm tôn giáo và chủ động chống đối những đạo bên ngoài, coi chúng như đe dọa cho tính tinh tuyền tôn giáo và văn hóa. Nhưng quan điẻm tiêu cực còn mang kiểu khác, những hình thức tế vi hơn. Chẳng hạn, người Hindu thuộc về một tôn giáo rất tản mạn và đa nguyên, và có thể có khuynh hướng gộp những niềm tin khác đó vào khuôn đúc tổng hợp của mình. Lại còn những thứ ngấm ngầm có thể là hậu quả của một thái độ không nghiêm trọng về phía những Kitô hữu Phi châu đối với những truyền thống tiền Kitô giáo. Những tôn giáo truyền thống của Phi châu thì dễ dàng thấm nhập, tiếp đón những quan niệm và những hình ảnh từ nhiều nguồn mạch và đưa ra những lối giải thích riêng của mình. Một lối tiếp cận không phê phán của Kitô hữu Phi châu trước những truyền thống Phi châu có thể dẫn đến việc Kitô giáo bị thấm nhập âm thầm bởi truyền thống ngoài Kitô giáo – một hình thức duy văn hóa tôn giáo cao hơn bình thường.
Cuộc đối thoại liên tín ngưỡng không phải là một tiến trình đơn giản, nhưng hẳn là phức tạp, nên nhất thiết đi kèm với một Giáo Hội đa văn hóa. Nó có nghĩa là sống một cách lạc quan và xây dựng với nhiều tôn giáo khác, và nó cũng có nghĩa là đem tầm nhìn toàn cầu Kitô giáo về ơn cứu độ áp dụng vào tiến trình lịch sử không thể tránh khỏi, nhưng phải được tự nguyện đón nhận hy vọng.
Chúng ta đã phác họa lịch sử của một volte face (đảo chiều) về đạo lý, công nhận ơn cứu độ cũng được ban cho người không chịu phép rửa. Thoạt đầu, dường như không có gì chung giữa một bên là lời giảng dạy của thánh Fulgentius thành Ruspe và thánh Phanxicô Xavie, và một bên là Công đồng Vatican II và Karl Rahner. Mặc dù những thái độ đó là khác biệt nhau, hết thảy vẫn là mầm giống cho cuộc chiến đấu để hiểu được những công trình ý muốn cứu độ của Thiên Chúa và dung hòa lối hiểu này với tri thức thời đại về thế giới, về những hệ thống tôn giáo và văn hóa của nó. Việc biến đổi thần học về ơn cứu độ, mà Vatican II đã diễn tả, gắn bó với lối tiếp cận thường nghiệm trước những nền văn hóa nhân loại và trước việc mở rộng Giáo Hội Công giáo khắp hoàn cầu. Do đó bên cạnh ‘việc bùng nổ hội nhập văn hóa’, Giáo Hội còn phải đương cự với rất nhiều truyền thống nhân loại. Và chúng ta thấy đâu là những đóng góp đặc thù, cứu thế cho nền thần học hội nhập văn hóa.
Tất cả điều trên đã chuẩn bị giúp chúng ta đọc Kinh Thánh theo văn hóa và theo hướng phổ quát. Cảm nghiệm hiện nay về tính đa nguyên tôn giáo và văn hóa kích thích người Kitô hữu đọc lại Kinh Thánh và cố gắng để nhận ra chương trình của Thiên Chúa trong lịch sử loài người. Kinh Thánh không mang tính dân tộc độc tôn hay là bất khoan dung như người ta thường quy kết. Một khi nó gặp được những hình thức tôn giáo thuần túy, nó sẽ đón nhận chúng và nâng cấp chúng lên.[30] Một việc rà soát lại Cựu Ước trong ánh sáng cảm nghiệm ngày nay trong hội nhập văn hóa sẽ tỏ cho chúng ta cách thức mà nhân loại đã được quan phòng chuẩn bị để đón nhận Đấng Cứu Thế phổ quát và cách thức chuẩn bị nền tảng để cho dân Chúa, gồm nên bởi nhiều dân tộc và nhiều văn hóa. Trên tất cả, Kinh Thánh thuyết phục chúng ta về đặc điểm chủ yếu liên văn hóa trong việc Thiên Chúa tự tỏ mình.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part Two : Theology of Inculturation
7. Inculturation and Salvation
(Orbis Books, 1999)
[1] Schurhammer 1977, Vol.2, pp.111–112.
[2] De Fide ad Petrum, 38, 79: quoted in Kung 1967, p.32.
[3] Quotes in Bali 1986, p.54.
[4] K. Rahner 1980, p.327.
[5] Ga 3,18.
[6] Mc 16,16.
[7] Cv 4,11–12.
[8] 1Tm 2,4–6.
[9] Cf. Kung 1967, pp.32–33.
[10] Lumen Gentium, 16.
[11] Ad Gentes, 7.
[12] Gaudium et Spes, 22.
[13] Lonergan 1973, p.119.
[14] Ibid., p.116.
[15] Stott 1975, p.15.
[16] Summa Theologiae, 1a Iiae, 89,6 in c.
[17] Fransen 1967, pp.67–122.
[18] K. Rahner 1976; Rahner 1981.
[19] K. Rahner 1978, pp. 138ff.
[20] Fransen 1967.
[21] Ibid., p.118.
[22] Cf. Lonergan 1973, pp.109–110.
[23] Ibid., p.118
[24] Rossano 1978; Rossano 1980.
[25] Rossano 1980, p.23.
[26] Nostra Aetate, 2.
[27] Lumen Gentium, 16; Nostra Aetate, 3.
[28] Nostra Aetate, 2.
[29] Berger 1980, passim.
[30] Rossano 1980, pp.26–27.
