Thời sự Thần học – Số 60 – Tháng 5/2013, tr. 11-34
LTS :Trong bài thuyết trình ngày 22 tháng 11 năm 2012 tại Đại Học Lateranô Rôma, đức cha Mario Toso, SDB, Tổng thư ký Hội đồng Tòa thánh về Công lý và Hòa bình, đã nêu bật 6 điểm thời sự của thông điệp Pacem in terris qua việc tiếp nhận vào các bản văn kế tiếp của Huấn quyền: 1/ Những dấu chỉ thời đại. 2/ Những quyền lợi và nghĩa vụ con người. 3/ Quốc gia, xã hội và dân chủ. 4/ Công ích và chính quyền. 5/ Công ích hoàn cầu và Quyền bính hoàn vũ. 6/ Hình thù của chính quyền quốc tế.
ĐGH Gioan XXIII,
với thông điệp Pacem in terris (11/4/1963)
Tác giả khai triển đặc biệt hai điểm cuối cùng; tuy nhiên những đoạn này bị cắt ngắn cho hợp khuôn khổ của bài báo.
Nguồn : “La ricezione e l’attualità della Pacem in terris” http://www.pcgp.it/dati/2012-11/29-999999/ 2012RICEZPACEMINTERRIS.pdf
Viết tắt : CA = Thông điệp Centesimus annus. GS = Hiến chế Gaudium et spes. SRS = Thông điệp Sollicitudo rei socialis. PT = Thông điệp Pacem in terris
Mario Toso
Đang khi Mater et magistra là một thông điệp xã hội và kinh tế, thì Pacem in terris là một thông điệp nổi bật về chính trị ở nhiều cấp độ: địa phương, quốc gia và quốc tế. Trọng tâm của nó là hòa bình. Chủ đề này đã được đức Piô XII quan tâm, và ngài nêu bật mối liên hệ chặt chẽ giữa hòa bình với trật tự xã hội, ở cấp quốc gia và hoàn cầu. Ngài đã nhắc lại nhiều lần rằng ngôi sao hòa bình rạng chiếu khi nào con người quy định các mối tương quan – xã hội, kinh tế và chính trị - theo các nguyên tắc của chân lý, công bằng xã hội, bác ái. Trong thông điệp PT, đức thánh cha Gioan XXIII đã lấy lại những tư tưởng ấy cách mạch lạc vào một thời điểm khủng hoảng quốc tế trầm trọng. Hòa bình thế giới bị đe dọa vì những cuộc tranh chấp tại Algérie và Congo trước đó, và vào năm 1962, việc sáp nhập Tân Guinée vào Indonesia, các cuộc giao tranh bên Lào, các cuộc tàn sát tại Algérie, cuộc khủng hoảng lần thứ hai bên Congo, những xung khắc giữa Liên sô và Đồng minh tại Berlin dẫn tới sự căng thẳng giữa Hoa kỳ và Liên sô chung quanh nước Cuba.
Bản văn PT đã được Đại diện đức thánh cha trao cho ông Tổng thư ký Liên hợp quốc trong một lễ nghi long trọng. Hai năm sau, từ ngày 17 đến 20 tháng 2 năm 1965, cũng tại phòng Đại Hội Đồng, một cuộc hội thảo đã được tổ chức để học hỏi thông điệp. Sau cùng, danh xưng của thông điệp đã được đặt tên cho nhiều cơ quan, hội nghị hoặc đầu đề cho nhiều công trình nghiên cứu. Ngoài ra cũng không nên quên rằng thông điệp đã ảnh hưởng nhiều đến đời sống Giáo hội, cách riêng là công đồng Vaticanô II đã dành một chương của hiến chế Gaudium et spes để bàn về chiến tranh và hòa bình (Phần II, chương IV).
Thông điệp PT đã Huấn quyền xã hội tiếp nhận nhất là vì quan niệm về mối liên hệ giữa hòa binh và phát triển toàn diện các cá nhân và dân tộc. Nếu nghiền ngẫm PT, người ta sẽ nhận thấy rằng hòa bình không là gì khác sự phát triển toàn diện của mỗi người và mỗi dân. Hòa bình không chỉ là vắng bóng chiến tranh, cũng không phải là duy trì cân bằng các kho vũ khí giữa các phe. Hòa bình là một công cuộc chung, của mọi cá nhân và dân tộc, của toàn thể gia đình, trong việc thể hiện một trật tự xã hội, dựa trên chân lý, công bằng, yêu thương và tự do. Sự kiến tạo trật tự này bao hàm sự khẳng định và phát triển bản thân. Khi tham gia vào việc xây dựng trật tự xã hội và chính trị thêm công bằng và hòa bình, thì mỗi người đồng thời cũng làm tăng trưởng phần cao quý nhất của chính mình. Như vậy, theo đức Gioan XXIII, có một liên hệ chặt chẽ giữa hòa bình và thành tựu nhân bản – cá nhân và hoàn vũ. Hiểu như vậy, thông điệp PT là tiền đề cho thông điệp Populorum progressio của đức Phaolô VI, được xem như hiến chương của sự phát triển các dân tộc, phát triển toàn diện chứ không chỉ là về mặt kinh tế. Thông điệp Populorum progressio đi đến chỗ khẳng định rằng “sự phát triển là tên gọi mới của hòa bình”. Cũng vì những lý do ấy, thông điệp PT có thể coi như mở đường cho những thông điệp xã hội đặt sự phát triển trong liên hệ với hòa bình: Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus của đức Gioan Phaolô II, và Caritas in veritate của đức Bênêđicô XVI.
Những điều vắn tắt vừa kể đã cho thấy thông điệp PT đã ảnh hưởng và định hướng cho huấn quyền xã hội kế tiếp. Ảnh hưởng này không chỉ giới hạn vào chủ đề hòa bình, được đức Gioan Phaolô II nhắc nhớ trong sứ điệp ngày Hòa bình thế giới năm 2003, nhưng còn qua nhiều chủ đề khác nữa, tựa như: “những dấu chỉ thời đại”; những quyền lợi và nghĩa vụ của con người; bốn cột trụ của sự sống chung trong xã hội, - chân lý, công bằng, tình yêu và liên đới-; Quốc gia xã hội và dân chủ; công ích, quyền bính chính trị hoàn cầu; đối thoại chính trị dựa trên những sự phân biệt nổi tiếng giữa: (a) sự sai lầm và người sai lầm (số 83), nhờ vậy có thể đối thoại với bất cứ ai cho dù ý tưởng của họ có lệch lạc đi nữa, và (b) sự phân biệt giữa những học thuyết sai lầm đã là nguồn gốc cho các phong trào lịch sử và chính các phong trào ấy (số 84); bác bỏ khái niệm “chiến tranh công bình”; việc tài giảm binh bị (số 60).
Chúng tôi chỉ muốn xét đến vài chủ đề, để cho thấy chúng đã được tiếp nhận như thế nào vào huấn quyền xã hội, cũng như tính thích thời của chúng.
1. Chủ đề “dấu chỉ thời đại”
Ý tưởng này đã được du nhập từ thông điệp Mater et magistra. Mỗi phần (trong bốn phần) của thông điệp PT đều kết thúc với một đoạn mang tựa đề “dấu chỉ thời đại”, một thuật ngữ lôi cuốn chú ý, và được đưa vào các văn kiện công đồng và ngay cả phụng vụ, tuy rằng không thiếu những cách sử dụng hàm hồ. Thật vậy, trong thập niên kế tiếp, ra như bất cứ ai muốn bênh vực một luận đề nào cũng có thể tìm ra nhiều “dấu chỉ thời đại” để củng cố lập trường của mình. Công đồng Vaticanô II đã đưa ra tiêu chuẩn mang tính cách thần học và nhân học, thậm chí siêu hình, để tháo gỡ khỏi những sự phân tích thuần túy xã hội dẫn tới giải thích chủ quan. Dần dần một phương pháp đọc các dấu chỉ thời đại đã được hình thành, đó là biện phân bằng ơn ngôn sứ.
Sự biện phân là một cách thức mà Hội thánh sống trong thế giới khám phá những dấu chỉ thời đại và giải thích chúng dưới ánh sáng của Tin Mừng (x. Gaudium et spes số 4), để nhận ra sự hiện diện hoặc kế hoạch của Thiên Chúa nơi những biến cố hoặc nơi những khát vọng của nhân loại (x. GS số 11). Nhờ việc sử dụng phương pháp dấu chỉ thời đại, người ta tìm ra những tương đồng hoặc khác biệt giữa diễn biến lịch sử nhân loại với ý định của Thiên Chúa. Sự biện phân trở thành việc giải thích lịch sử dưới cái nhìn thần học, và nêu bật tính duy nhất của kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa vừa là Đấng Tạo thành vừa là Đấng Cứu độ. Ngoài ra, nó cũng mời gọi hãy dấn thân vào lịch sử cứu độ ngõ hầu tham gia vào công trình quy tụ mọi sự về với Đức Kitô, Đấng đang tác động cùng với Thánh Linh trong hết mọi thực tại nhân loại, kể cả những thực tại xã hội.
Ơn ngôn sứ kiện toàn sự biện phân: sự biện phân không dừng lại ở chỗ phán đoán nhưng còn chuyển sang hành động, ngõ hầu thực hiện và tuyên xưng sự phán đoán của Thiên Chúa về lịch sử. Nói khác đi, ơn ngôn sứ có nghĩa là giải thoát, hâm nóng, tăng trưởng đời sống xã hội đích thực. Sự biện phân không chỉ khám phá ý nghĩa của thực tại xã hội, nhưng còn muốn hoạch định đường hướng hành động nhắm tới tương lai mà Thiên Chúa kêu mời. Nó muốn vạch ra một hành động xã hội, gồm cả khía cạnh chính trị, nhắm đến sự phát triển con người toàn diện (x GS số 35). Đối với người tín hữu, sự định hướng này có nghĩa là sống thực tại nhân loại và xã hội như đã được Đức Kitô kiện toàn, nghĩa là như hành động phục vụ Thiên Chúa và con người, được thúc đẩy bởi tình yêu đối với Chúa Cha và đối với kế hoạch của Ngài dành cho thế giới (x. GS số 22 và số 38).
Trở lại với những dấu chỉ thời đại mà đức Gioan XXIII đã nhận định, nên ghi nhận đó là những hiện tượng diễn ra vào những thập niên vào lúc phát hành thông điệp và đã thay đổi thế giới cách sâu đậm. Ba hiện tượng được ghi nhận ở cuối phần thứ nhất là:
a) Giai cấp công nhân được thăng tiến và tham gia vào việc điều hành;
b) Các phụ nữ bước vào đời sống công cộng (và thế giới lao động);
c) Sự chấm dứt chế độ thuộc địa, với sự giành độc lập của hầu hết mọi quốc gia.
Nhiều dấu chỉ thời đại khác được nhắc đến trong thông điệp, tựa như khuynh hướng viết ra văn bản rõ ràng hiến chương quyền lợi con người, các tương quan giữa người dân với chính quyền được xác định theo pháp lý, sự củng cố các cơ quan quốc tế như con đường dẫn đến một cộng đồng thế giới, tìm những đường lối thay thế việc sử dụng vũ khí trong việc giải quyết các mối tranh chấp. Khi bàn về sự lệ thuộc hỗ tương giữa các quốc gia, thông điệp PT nêu lên ba chủ đề vẫn còn tính thời sự và mỗi vị Giáo hoàng tìm cách bổ túc trong các văn kiện xã hội, đó là: môi trường, những sự thay đổi kinh tế và tài chánh, sự toàn cầu hóa (thường được thực hiện như hình thức mới của chính sách thuộc địa).
Một trong những lý do thúc đẩy chân phúc Gioan XXIII công bố thông điệp PT là vấn đề nước Cuba (11 tháng 10 năm 1962) với nguy cơ làm bùng nổ chiến tranh nguyên tử giữa hai siêu cường Nga và Mỹ. Những khí giới hạt nhân đã gây một ấn tượng sâu xa khiến cho ngài muốn từ bỏ khái niệm “chiến tranh công bình” (hoặc: chiến tranh chính đáng). Thực sự trước đó đức Piô XII đã muốn nói đến sự “tự vệ công bình” hơn là “chiến tranh công bình”. Đức Gioan XXIII tiến đến chỗ khẳng định rằng “vào thời đại hạt nhân, khó lòng nói đến một thứ chiến tranh như là dụng cụ của công bằng” (PT số 67). Trong cuộc khủng hoảng Cuba, đức thánh cha không muốn nói đến ai phải ai trái, và thay vì phân biệt giữa chiến tranh công bằng hoặc không công bằng, Ngài muốn hướng về hòa bình, và cố gắng thuyết phục rằng thật là một chuyện phi lý ở thời đại hạt nhân mà người ta còn tìm cách biện minh cho việc sử dụng khí giới để giải quyết một sự bất công. Cho dù siêu cường thứ hai có khả năng gấp mười lần đế quốc thứ nhất đi nữa, nhưng thử hỏi điều ấy có ăn thua gì khi mà đế quốc thứ nhất đã một lần tiêu diệt sạch đế quốc thứ hai rồi.
Vì vậy trong một thông điệp về hòa bình, chiến tranh ít được đề cập. Những đoạn nói đến sự tài giảm binh bị (số 59-62) vẫn còn tính thời sự, cách riêng về những lập luận của nó.
2. Những quyền lợi và nghĩa vụ của con người, và nhân sinh quan đi kèm
Cần phải nhìn nhận rằng trong các thông điệp xã hội, PT chứa đựng một danh mục đầy đủ nhất về các quyền lợi và nghĩa vụ (PT số 11-34). Điều được tiếp nhận vào huấn quyền xã hội kế tiếp là chiều hướng thần học và nhân luận (PT số 5) còn được tiếp tục đào sâu, bởi vì chủ thể của các quyền lợi không chỉ là các cá nhân mà thôi nhưng còn là các nhóm người và các cộng đồng. Nên lưu ý là PT nhìn nhận quyền tự do tôn giáo cho tất cả mọi người có lương tâm ngay lành (cho dù là chân thật hoặc sai lầm bất khả kháng) (x. PT n. 14). Như vậy, so sánh với huấn quyền trước đó, ta thấy một bước tiến: trước đây, huấn quyền chỉ nhìn nhận sự tự do thực hành tôn giáo chân thật (nghĩa là đạo công giáo), bây giờ thì nhìn nhận quyền ấy cho cả những người ngoài công giáo, miễn là có lương tâm ngay lành (conscientia recta). Cần phải chờ đến công đồng Vaticanô II, với tuyên ngôn Dignitatis humanae, thì quyền này mới được nhìn nhận cho tất cả mọi người, bởi vì nó được đặt nền tảng không phải trên lương tâm ngay thẳng, nhưng là trên phẩm giá con người, nghĩa là hữu thể có lý trí và tự do. Dù sao, một điều đáng nêu bật là PT lồng vấn đề trong khung cảnh của một quốc gia dân chủ và dân sự (tách rời khỏi tôn giáo). Cũng nên biết là danh mục các quyền lợi và nghĩa vụ của PT sẽ còn được bổ túc với những quyền lợi thuộc thế hệ thứ ba (quyền hưởng hòa bình, quyền được phát triển toàn diện, quyền có môi trường luân lý, quyền có nước uống, quyền bảo vệ môi sinh) và thế hệ thứ bốn.[1]
Nhưng, như vừa nói, điều quan trọng là PT đã đặt một nền tảng cho các quyền lợi và nghĩa vụ. Các quyền lợi và nghĩa vụ được đặt nền trên nhân vị, một bản tính có trí tuệ và tự do, cũng như luật luân lý tự nhiên được ghi khắc trong thâm tâm mỗi người. Đây là một nền tảng mang tính hữu thể và luân lý. Vì thế không thể chấp nhận những lý thuyết cho rằng nền tảng của các quyền lợi là luật pháp (thuyết thực-chứng pháp-lý: positivismo giuridico), hoặc ý thức lịch sử (thuyết duy sử: storicismo), hoặc hợp đồng nguyên thủy, hoặc ích lợi tập thể. Cũng không thể chấp nhận những chủ trương đặt nền tảng các quyền lợi trên chủ nghĩa bất-khả-tri hoặc hoài nghi (của Hans Kelsen), bởi vì một nền dân chủ chỉ có thể hiện hữu tại nơi nào có nền pháp lý chắc chắn và quan niệm đúng đắn về nhân vị (x. CA 46).
Tóm lại, PT đã trình bày danh mục những quyền lợi và nghĩa vụ dựa trên nền tảng siêu-thực-chứng, với đặc tính là “phổ quát, bất khả chuyển nhượng, bất khả phân.” Các quyền lợi dân sự và chính trị không thể tách rời khỏi các quyền lợi xã hội.
3. Quốc gia xã hội và dân chủ
Thông điệp PT là một nhân tố quan trọng làm thay đổi thái độ của Giáo hội, và đã mở đường cho những quyết định táo bạo của công đồng Vaticanô II: Giáo hội bắt đầu bàn về nhân quyền, tự do, khước từ chiến tranh như phương thế giải quyết những tranh chấp quốc tế, sự cần thiết tạo ra những cơ cấu chính quyền quốc tế để bảo đảm hòa bình thế giới.
Mặc dù thông điệp tuyên bố rằng “đạo lý vừa trình bày trên đây có thể hòa hợp với hết mọi chính thể thực sự dân chủ” (số 31), nhưng trên thực tế khái niệm dân chủ được đề nghị trong PT (số 41-42) là mô hình Tây phương với sự phân chia ba quyền (lập pháp, hành pháp và tư pháp). Cách riêng, PT thu nhận hai trào lưu lịch sử của cuộc xây dựng Quốc gia tự do và Quốc gia dân chủ. Quan niệm về sự phân chia ba quyền và sự tùy thuộc của cả ba vào một trật tự pháp luật được lấy từ Quốc gia tự do. Nguyên tắc toàn dân tham gia vào việc cai trị được lấy từ Quốc gia dân chủ. Cả hai trào lưu được nhập làm một học thuyết “nhân vị cộng đồng” (personalismo comunitario), có thể tóm lại như thế này: phẩm giá con người, - xét là một hữu thể có trí tuệ và tự do, và lãnh trách nhiệm về hoạt động của mình – đòi hỏi Quốc gia phải dân chủ.
Để con người được phát triển toàn diện, chỉ nguyên việc đề xướng các mục tiêu và kế hoạch tốt thì chưa đủ; còn cần phải sử dụng những phương tiện và phương pháp biết tôn trọng phẩm giá, tự do và trách nhiệm của con người nữa. Sự phát triển toàn diện con người không thể được quyết định bởi những mệnh lệnh độc đoán hoặc những cơ chế tất định. Sự phát triển nhân bản đòi hỏi sự chấp nhận ý thức của các công dân cũng như sự tham gia với tính cách dân chủ. Nói khác đi, PT đã cho thấy chế độ dân chủ không chỉ giới hạn vào các cơ cấu thủ tục, nhưng còn đòi hỏi một tinh thần đạo đức, như đức Gioan Phaolô II đã nhắc lại trong thông điệp Centesimus annus (số 46). Một nền dân chủ thực sự cần được xây dựng trên chân lý và những giá trị tôn trọng con người; nếu không thì sẽ dễ rơi vào chế độ chuyên chế, như kinh nghiệm lịch sử đã cho thấy.
Ngày nay, hầu hết mọi người đều nhìn nhận rằng cuộc khủng hoảng dân chủ tiên vàn là một cuộc khủng hoảng luân lý, khủng hoảng các giá trị. Do đó cần phải tìm cách hồi phục các giá trị luân lý trên bình diện cá nhân cũng như xã hội. Các quyền lợi cần đi kèm các nghĩa vụ.
Thế nhưng, trên thực tế, ít người chấp nhận một nền tảng khách quan cho các giá trị luân lý. Những cuộc cải tổ dân chủ chỉ giới hạn vào việc thay đổi luật chơi của bộ máy dân chủ, chứ không muốn đi sâu vào bản chất của các giá trị luân lý. Người ta phân biệt hai thứ luân lý: luân lý cá nhân và luân lý xã hội. Luân lý cá nhân là chuyện tư riêng, không ảnh hưởng gì đến xã hội. Xã hội chỉ quy định những quy tắc liên hệ đến đời sống chung. Hậu quả là mỗi người trong đời sống tư có thể làm bất cứ điều gì mình thích, miễn là đừng làm hại người khác thì thôi. Cuối cùng, đời sống luân lý chỉ còn là tuân hành vài quy tắc mà xã hội đã ấn định; những quy tắc này thay đổi tùy thời tùy nơi. Khỏi nói ai cũng đoán được, một quan niệm như vậy dễ dàng đưa đến thuyết tương đối về luân lý: tất cả đều thuộc phong tục của mỗi nơi mỗi thời. Nền tảng của luân lý không dựa trên bản tính con người hoặc bản chất của sự việc, nhưng dựa trên dư luận, ý kiến của đa số. Dần dần, người ta có cảm tưởng rằng các quy luật luân lý mang tính áp đặt từ bên ngoài (“bạn phải hành động như thế này”), với nguy cơ biến dư luận thành một thứ quyền hành chuyên chế.
Trong viễn tượng của thuyết nhân vị thì khác: các giá trị luân lý đặt nền tảng trên phẩm giá con người. Cái gì phù hợp với phẩm giá con người thì tốt; và tôi hành động theo điều tốt bởi vì tôi muốn sống xứng đáng với nhân phẩm.
4. Công ích và công quyền[2]
Trong các khảo luận hiện đại về triết học chính trị (chẳng hạn như Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Karl Popper, John Rawls), không thấy đề cập đến thuyết về quyền bính. Sự thinh lặng này có thể được giải thích vì những lý do sau: a) họ đồng hóa quyền bính (authority) với quyền lực (power); b) đối với họ, quyền bính không có nền tảng nào khác ngoài sự thỏa thuận của đa số; c) quyền bính làm ngăn trở sự phát triển của xã hội và thị trường; d) quan niệm về tự do không dựa trên điều thiện của con người. Tóm lại, theo quan điểm của phái tự do, tiêu chuẩn của quyền bính là ý muốn của đa số. Hậu quả là ý kiến của thiểu số không được nhìn nhận, và họ phải tuân theo sự áp đặt của đa số.
Đối với PT, quyền bính là điều cần thiết và hợp pháp không chỉ vì sự thỏa thuận của đa số, nhưng nó đặt nền tảng nơi bản tính xã hội của con người và nơi kế hoạch của Thiên Chúa. Con người được mời gọi hợp tác với nhau để thực hiện sự thành tựu của mình; con người đã được Thiên Chúa dựng nên để sống trong tương quan. Nguồn gốc của quyền bính là bản tính của con người và chương trình của Thiên Chúa. Như vậy quyền bính là sự phát biểu một trật tự luân lý được ghi trong thâm tâm con người, trật tự do phẩm giá con người đòi hỏi. Quyền bính có uy lực để điều khiển theo lý trí (recta ratio) trước khi trở thành quyền lực pháp lý.
Điều đáng nói ở đây là PT không chỉ nói đến quyền bính ở cấp độ quốc gia mà còn trên cấp độ toàn cầu nữa. Cách đây 50 năm, thông điệp đã nhận thấy rằng các Quốc gia không có khả năng để thực hiện công ích phổ quát, cho nên đã đưa ra đề nghị thiết lập chính quyền thế giới dựa trên nguyên tắc liên đới và bổ trợ.[3] Đề nghị này trở thành cấp bách hơn trong bối cảnh của cuộc toàn cầu hóa hôm nay, đang khi quyền bính của các quốc gia càng suy yếu và những đòi hỏi của công ích phổ quát càng trở thành khẩn trương (chẳng hạn: như hòa bình, phát triển các dân tộc, nước uống, năng lượng, lương thực, bảo vệ môi sinh)
Liên quan đến đề nghị của PT, cần ghi nhận rằng đang khi các vị giáo hoàng kế tiếp đã tập trung vào việc sáng nghĩ và các giai đoạn tiến tới một chính quyền thế giới, thì trên thực tế, chưa có bước tiến quyết liệt nào để cải tổ Liên Hợp Quốc và các cơ quan liên hệ, mặc dầu nhiều nhà tư tưởng, các nhân vật Nobel về kinh tế và dư luận thế giới đều tỏ ra không hài lòng với cách điều hành các cơ quan vừa nói.
Trong sứ điệp ngày hòa bình thế giới (1 tháng 1 năm 2003),[4] đức Gioan Phaolô II, tuy nhìn nhận rằng trong vòng 40 năm qua, đã có sự tiến bộ trong việc thực hiện giấc mơ của đức Gioan XXIII, nhưng ngài cũng tỏ ra gay gắt khi viết: “Không những viễn ảnh của đức Gioan XXIII về việc thiết lập một quyền bính quốc tế để phục vụ các nhân quyền, tự do và hòa bình, chưa được thực hiện đầy đủ, nhưng tiếc thay phải ghi nhận sự do dự của cộng đồng quốc tế đối với nghĩa vụ tôn trọng và áp dụng các nhân quyền.” Ngài còn thêm: “Chúng ta cảm thấy một hố ngăn cách giữa một bên là sự cổ võ những ‘quyền lợi mới’[5] trong các xã hội tiến bộ, và bên kia là những quyền lợi sơ đẳng chưa được đáp ứng, tựa như quyền có lương thực, nước uống, nhà ở, độc lập.”
Trên thực tế, cơ quan LHQ là một cộng đồng các quốc gia độc lập, chứ chưa phải là một xã hội chính trị thế giới. Các công dân chưa được nhìn nhận như là chủ thể của luật quốc tế, vì thế họ không thể trực tiếp nộp đơn xin xử kiện tại các tòa án quốc tế. Trong bối cảnh này, cần phải vượt lên mô hình của một cộng đồng các quốc gia, để tiến tới một cộng đồng quốc tế, một cộng đồng nhân loại được tổ chức bằng các định chế chính trị. Nền tảng của viễn tượng mới này là một nhân sinh quan mang chiều kích nhân vị và xã hội, mở rộng đến chiều kích siêu việt. Mỗi nhân vị được mời gọi tăng trưởng nhờ mối tương quan với người khác. Nhân vị sống chiều kích xã hội nơi gia đình, nơi làm việc, ở các nhóm, cộng đồng chính trị tại địa phương, quốc gia và thế giới. Ngày nay, trong bối cảnh toàn cầu hóa, những thành tựu của con người gắn liền với những điều kiện văn hóa xã hội ở bình diện thế giới. Điều này đòi hỏi rằng sự chung sống xã hội cần được tổ chức về chính trị ở cấp địa phương, quốc gia và nhất là quốc tế nữa.
Phẩm giá của các nhân vị và các dân tộc đòi hỏi rằng nó cần phải được trật tự quốc tế nhìn nhận và phát biểu như là một nguyên tắc tổng quát qua các định chế và cơ cấu của hệ thống, chứ không còn dựa trên nguyên tắc chủ quyền của các quốc gia như trước đây nữa. Dĩ nhiên, điều này không muốn hủy bỏ khái niệm chủ quyền quốc gia (sovranità statale), nhưng nguyên tắc “chủ quyền” cần đặt ở dưới nguyên tắc “phẩm giá con người”. Do đó, luật quốc tế không nên được quan niệm như là sự khước từ chủ quyền của các quốc gia, nhưng như là sự phát biểu một trật tự luân lý có trước, đã được khắc ghi vào tâm khảm con người.
Công ích, quyền bính, pháp luật ở hết mọi cấp bậc – địa phương, quốc gia, vùng, thế giới – được suy nghĩ và phát biểu thành định chế dựa theo những yêu sách của công ích nhân loại, theo những chiều kích cốt yếu, vĩnh hằng và lịch sử.
Chính trong tinh thần đó mà thông điệp PT đã đề nghị thiết lập một quyền bính chính trị hoàn vũ.
5. Hình dung một quyền bính thế giới: những lý do hiện hành của công ích hoàn cầu
Ngày nay bối cảnh xã hội, kinh tế, chính trị và văn hóa đã thay đổi rất nhiều so với đầu thập niên 60 của thế kỷ vừa rồi. “Thế giới thứ hai” của khối xã hội đã sụp đổ. Từ ngữ “thế giới thứ ba” không còn ý nghĩa gì nữa. Dĩ nhiên là còn nhiều nước nghèo, nhưng giữa những nước đang phát triển thì có một số được gọi là “trồi lên”, trong đó nổi bật là các nước BRICS (tên đầu của nước dựa theo chữ cái trong tiếng Anh: Brasil, Russia, India, China, South Africa) thêm vào các “con rồng Á châu” như là Nam Hàn, Đài loan. Các nước này, đặc biệt là Trung quốc, đang giữ vai trò đầu tàu của nền kinh tế thế giới trong cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu mà xem ra không thể chấm dứt.
Cuộc toàn cầu hoá kinh tế đã được phát triển với mặt trái và mặt phải của nó. Nó được thúc đẩy nhờ sự phát triển của công nghệ, đặc biệt trong ngành thông tin, tạo thành một dụng cụ vượt bực cho sự toàn cầu hóa thị trường, nhất là trong những giao dịch không còn ràng buộc với mặt vật lý chẳng hạn như thị trường tài chính. Nhưng toàn cầu hoá cũng làm trồi lên nhiều vấn đề “toàn cầu”, nghĩa là liên quan đến tất cả mọi quốc gia trên thế giới. Việc giải quyết những vấn đề toàn cầu này đòi hỏi các nước phải đặt mình trong một viễn ảnh của công ích hoàn cầu.
Thật ra PT đã gợi lên ý tưởng về sự tiến triển của nền kinh tế thế giới đến tình trạng mà ngày nay mang tên là toàn cầu hóa. Ở số 68, mở đầu cho phần thứ bốn, người ta đọc thấy như sau: “Sự lệ thuộc giữa các nền kinh tế quốc gia càng ngày càng sâu đậm, đến nỗi ra như mỗi nền kinh tế quốc gia trở nên một thành phần của một kinh tế thế giới duy nhất.”
Các vị kế nhiệm đức Gioan XXIII đều nhận ra sự tiến triển ấy trong các thông điệp xã hội, nhưng không thấy nơi nào rút ra những hệ luận cho việc thiết lập định chế tương ứng với chiều kích toàn cầu của các vấn đề kinh tế xã hội, ngoại trừ thông điệp Caritas in veritate số 67 chỉ nói vắn tắt. Thông điệp PT đòi hỏi thiết lập một quyền bính chính trị thực sự trên thế giới.
Chúng ta hãy ôn lại lối lập luận của PT. Ở số 69, đức Gioan XXIII khẳng định rằng “công ích hoàn cầu, nghĩa là công ích của toàn thể gia đình nhân loại” đòi hỏi phải được thực hiện. Ngài cho rằng việc thực hiện điều này không thể nào chỉ ủy thác cho các hội nghị thượng đỉnh hoặc các hiệp ước. Đứng trước những vấn đề phức tạp và trầm trọng của công ích hoàn cầu, chẳng hạn như vấn đề an ninh và hòa bình thế giới, những dụng cụ pháp lý (các thỏa ước và hiệp ước) “không còn đủ khả năng giải quyết; điều này không chỉ tại vì thiếu thiện chí hay sáng kiến, nhưng tại vì thiếu sót cơ cấu” (số 70), và đức thánh cha kết luận rằng “các tổ chức hiện tại không đủ quyền bính để hoạt động trên cấp độ thế giới và không đáp ứng những yêu sách khách thể của công ích hoàn cầu.”
Sang tới số 71, ý tưởng trở thành rõ rệt hơn: “công ích hoàn cầu đặt ra những vấn đề trên bình diện toàn thế giới mà chỉ có thể đối phó và giải quyết nhờ chính quyền có cơ cấu và phương tiện tương xứng, nghĩa là có khả năng hành động hữu hiệu trên bình diện hoàn cầu. Vì thế trật tự luân lý đòi hỏi rằng cần phải thiết lập chính quyền như vậy.” Chính quyền này được thiết lập do sự thỏa thuận chung chứ không do sự áp đặt bằng vũ lực” (số 72).
Một khi chính quyền của cộng đồng thế giới đã được thiết lập, thì mối tương quan giữa chính quyền này với chính quyền của mỗi quốc gia cần được điều hành dựa trên nguyên tắc bổ trợ (số 74). Nói cách khác, chính quyền của cộng đồng thế giới không nhằm hạn chế hoạt động của các chính quyền của mỗi quốc gia, lại càng không thay thế chúng; trái lại, chính quyền cộng đồng thế giới nhắm tạo ra một môi trường trong đó các chính quyền của các quốc gia, các công dân của họ và các cơ quan trung gian có thể thi hành chức năng, chu toàn nghĩa vụ, thi hành quyền lợi của mình một cách an toàn hơn” (ib.).
Theo đức Gioan XXIII, giá trị công ích hoàn cầu phải là tiêu chuẩn cho một dự án cho chính quyền thế giới. Vì thế cần phải xác định những nội dung của công ích hoàn cầu hiện nay. Nhìn vào đó, người ta có thể có một khái niệm về những chức năng của chính quyền mà thế giới đang cần đến. Trong bài bình luận nhân dịp kỷ niệm 25 năm ban hành thông điệp PT vào năm 1988, cha Pietro Pavan (một người đã góp phần vào việc soạn thảo bản văn) đã mô tả những nội dung của công ích hoàn cầu như sau: “sử dụng lý trí thay thế cho sức mạnh trong việc giải quyết các tranh chấp giữa các dân tộc; giải giới toàn diện; thiết lập một trật tự kinh tế mới được thúc đẩy bởi tiêu chuẩn công bằng và lẽ phải (equity); bảo vệ sự trong lành của không khí và nước; bảo vệ gia sản rừng tại các lục địa và gia sản tôm cá của biển và đại dương nhằm phục vụ tất cả mọi thành phần của Gia đình nhân loại; bài trừ những cơ quan quốc tế được thiết lập với mục đích gian phi; ngăn cản sự bành trướng của sa mạc, cách riêng tại Phi châu; biến đổi những miền sa mạc thành đất sản xuất.”[6]
Từ chỗ nghiên cứu các nội dung vừa nói dưới khía cạnh luân lý và lịch sử, cần phải tiến tới việc lựa chọn những phương tiện cân xứng, nghĩa là những định chế và nguồn tài chánh, nhất là sự dấn thân luân lý và giáo dục, cộng đồng và phổ quát.
Thực hiện hòa bình không thể nào bỏ qua việc bảo vệ và thăng tiến phẩm giá và những quyền lợi của mỗi người, với những sắc thái lịch sử kể cả trên bình diện thế giới. Điều này chi phối vấn đề phương pháp xây dựng cộng đồng thế giới. Chúng ta đã nhắc đến nguyên tắc bổ trợ của chính quyền thế giới. Điều quan trọng không kém là đặt công ích hoàn cầu lên trên hết; điều này trái ngược với quan điểm hiện nay, khi mà chính quyền phải chịu nhượng bộ trước những yêu cầu của kinh tế và tài chánh.
Việc nhìn nhận sự tùy thuộc của quyền bính vào trật tự luân lý cũng đòi hỏi xét lại quan niệm về “chủ quyền” (sovranità). Đây không phải là một giá trị tuyệt đối, tựa như một Siêu quốc gia, nhưng nên nhìn như một thực tại với chức năng phục vụ, ngõ hầu thực hiện công tích hoàn cầu dù ở cấp địa phương và thế giới. Một khi các quốc gia nhìn nhận rằng chủ quyền của các quốc gia không đủ khả năng để thi hành một vài chức năng liên quan đến công ích hoàn cầu, thì tất nhiên phải nghĩ đến một thứ chủ quyền cao hơn. Chủ quyền này có thể được tái phân phối giữa các quốc gia hoặc những thực thể chính trị ở cấp miền hoặc thế giới, tùy theo nhu cầu cụ thể. Trên phương diện thực hành, cần quan niệm các chủ quyền quốc gia trong tương quan lệ thuộc lẫn nhau, thay vì là những thực tại hoàn toàn biệt lập.
Một chính quyền cấp cao có thể can thiệp – dựa theo các nguyên tắc công bằng, liên đới và bổ trợ - vào lãnh vực hoạt động của một chính quyền cấp dưới, nhân danh sự bảo vệ và thăng tiến công ích là một thực thể vừa phổ quát vừa riêng biệt. Khi một chính quyền quốc gia vi phạm một điều gì trầm trọng (chẳng hạn như tiêu diệt một nhóm sắc tộc, tín ngưỡng hoặc ngôn ngữ) thì đã làm ngược lại điều thiện thể lý, luân lý, văn hóa và tôn giáo của những dân tộc đặt dưới quyền quản trị của mình, thì đã phạm một trọng tội nghịch lại nhân loại và Thiên Chúa. Điều này cho phép các chính quyền khác, cách riêng các chính quyền ở cấp cao hơn, được phép can thiệp để bênh vực những nhóm bị đàn áp, dựa trên những nguyên tắc quốc tế chắc chắn và phổ quát. Không thể viện dẫn những luận cứ về chủ quyền quốc gia để ngăn cản sự can thiệp nhằm bảo vệ những người bị chèn ép.[7]
6. Hình thù cụ thể của chính quyền thế giới
Về hình thù cụ thể của chính quyền thế giới đã có nhiều đề nghị được đưa ra. Trong tình trạng suy tư hiện nay, chưa thể dự trù dứt khoát khuôn mặt của nó ra sao. Có lẽ nó sẽ họa theo một mạng lưới những quyền bính được phân phối dựa theo các chức năng tương ứng với tính cách phức tạp của các vấn đề và các nhân quyền. Dù sao, những điểm chắc chắn của việc thành lập một chính quyền thế giới phải là: tăng cường quyền hành của LHQ , cải tổ và dân chủ hóa tổ chức ấy, Tòa án hình sự quốc tế, tạo ra những cơ quan cảnh sát quốc tế đặt dưới quyền của LHQ và những tổ chức ở cấp vùng được LHQ phối hợp.
Một điểm khác không thể nào thiếu được – mà thông điệp PT xem ra hiểu ngậm khi nhấn mạnh đến tầm quan trọng của công ích hoàn cầu của gia đình nhân loại – là thực hiện công bằng xã hội ở cấp thế giới. Sự công bằng xã hội (giustizia sociale) là tiền đề cho việc thực hiện công ích hoàn cầu. Như đã biết, công bằng xã hội không phải là một hình thức mới của đức công bằng.[8] Nó giả thiết công bằng giao hoán, và phải điều hợp công bằng tổng quát với công bằng phân phối, ngõ hầu trật tự của các tương quan giữa các dân tộc thực sự phục vụ cho việc thực hiện công ích, cho sự phát triển toàn diện các dân tộc. Dĩ nhiên sự công bằng xã hội cần được thực hành cùng lúc với các nguyên tắc cứu cánh phổ quát của các tài nguyên,[9] nguyên tắc bổ trợ cũng như nguyên tắc liên đới.
Về việc thành lập một trật tự mới của thế giới, có nhiều đề nghị được đưa ra: con đường dân chủ, con đường kỹ trị-đầu sỏ (tecnocratico-oligarchia), và con đường cải tổ tiệm tiến các thể chế hiện tại. Con đường thứ nhất giả thiết rằng việc thành lập một xã hội chính trị quốc tế được thực hiện qua sự tuyên bố nhất trí của tất các quốc gia; con đường này xem ra rất lâu dài. Con đường thứ hai muốn trao việc quản trị cho một thiểu số chuyên gia hoặc quyền lực; con đường này đưa đến độc tài chứ không dân chủ. Con đường thứ ba xem ra lại khả thi hơn cả, đó là tìm cách cải thiện những định chế hiện hành, nhưng chưa thể phác họa chính xác hình thù tương lai.
Khi đọc những ý kiến khác nhau về việc cải cách trật tự thế giới, người ta thường gặp thấy sự phân biệt giữa “world governance” và “world government”. Người ta thích thuật ngữ governance hơn là government, bởi vì từ government thường được gắn liền với một đường lối quản trị gồm những định chế tập trung quyền hành, và dễ bị thao túng bởi những thiểu số nắm giữ quyền lực.[10] Vì thế người ta thích sử dụng thuật ngữ global governance hơn là world government.
Tuy nhiên, ý niệm global governance, lấy từ ngôn ngữ của giới kinh doanh, không quan tâm đến việc củng cố các định chế nhằm phục vụ công ích nhân loại, nhưng chỉ dựa trên những hợp đồng giữa các quốc gia bình quyền với nhau. Vì thế họ không nghĩ đến một quyền bính đứng trên các quốc gia, lại càng không bao hàm tất cả mọi lãnh vực. Với một viễn tượng như vậy, thật khó lòng nghĩ đến một trật tự pháp lý mang tính quốc tế để phục vụ công ích hoàn cầu.
Ngược lại, Giáo huấn Xã hội của Giáo hội, kế thừa thông điệp PT, cho rằng quan niệm governance không đáp ứng với những đòi hỏi của công ích hoàn cầu và công bằng xã hội. Mặt khác, Giáo huấn Xã hội cho rằng không nên coi world governance như là giải pháp thay thế world government, nhưng như là bước tiến dần dần đến việc thành lập một chính quyền thế giới. Thực vậy, cần phải bắt đầu bằng những thỏa ước song phương hoặc đa phương, bằng những đường lối ngoại giao để liên kết các quốc gia thành từng khối hợp tác kinh tế và dân sự, rồi dần dần mới tiến đến một chính quyền thế giới.
Dù sao, để có thể tìm ra những đường hướng và định chế để thực hiện một chính quyền thế giới, điều quan trọng là gây ý thức về sự cần thiết của việc xây dựng một xã hội chính trị thế giới.[11] Cần xây dựng một sự thống nhất luân lý giữa các dân tộc: thống nhất bên trong (cùng ý hợp tâm đồng), thống nhất bên ngoài (tìm những quy tắc, cơ cấu tương xứng để diễn tả sự thống nhất). Chỉ khi nào có một ý thức chung, ý muốn đảm nhận trách nhiệm, ý muốn hợp tác giữa các dân tộc, thì lúc ấy các dân tộc mới trở thành một chủ thể chính trị.
Bước kế tiếp là xác định nội dung của công ích hoàn cầu, nghĩa là công lý và hòa bình giữa các dân tộc.
Sau đó, xác định một hiến pháp thế giới, vạch ra những đường hướng của các chính sách kinh tế xã hội liên quan đến công ích của xã hội chính trị hoàn cầu.
Theo hướng ấy, Hội đồng Tòa thánh đã soạn thảo một tài liệu suy tư mang tựa đề Để cải tổ hệ thống tài chính và tiền tệ quốc tế trong viễn tượng của một chính quyền với thẩm quyền hoàn vũ (24/10/2011), trong đó đề nghị cải tổ các định chế quốc tế hiện hành, đồng thời thiết lập những định chế mới, tựa như Ngân hành Trung ương theo “vùng” và các cộng đồng chính trị (Liên hiệp châu Âu, châu Phi, châu Mỹ Latinh, châu Á).
(Bản dịch của Tsth, đăng tại http://tsthdm.blogspot.com/2013/06/tinh-thoi-su-cua-thong-iep-pacem-in.html)
_____________
[1] Các học giả phân biệt bốn thế hệ nhân quyền: 1/ Các quyền tự do căn bản (từ cách mạng Pháp). 2/ Các quyền chính trị xã hội (Tuyên ngôn Liên hợp quốc). 3/ Các quyền lợi của các cộng đồng. 4/ Các quyền lợi của nhân loại.
Xt. Việt Nam, “Lịch sử vấn đề nhân quyền,” Thời sự Thần học, số 12 (tháng 6/1998): 59-77 [ND].
[2] Công ích: bene comune, điều tốt, điều thiện chung. - Công quyền: poteri pubblici, quyền bính công, chính quyền [ND].
[3] Nguyên tắc liên đới: solidarietà. Nguyên tắc bổ trợ: subsidiarietà [ND].
[4] Đề tài “Pacem in terris: một cuộc dấn thân trường kỳ”, kỷ niệm 40 năm ban hành thông điệp.
[5] Đức thánh Cha muốn nói đến: quyền phá thai, quyền kết hôn giữa người đồng tính [ND].
[6] P. Pavan, Commento, in L’enciclica «Pacem in terris». A venticinque anni dalla pubblicazione, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1988, p. 156.
[7] X. ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn văn dành cho ngoại giao đoàn cạnh Tòa thánh (16-1-1993), số 13, in: AAS 85 (1993) 1247-1248 [ND].
[8] Đức công bằng mang hai hình thức chính yếu, đó là: “giao hoán” (commutativa) hoặc: trao đổi) và “phân phối” (distributiva). X. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo số 2411 [ND].
[9] “Mục tiêu phổ quát của các tài nguyên” (destinazione universale dei beni). Nguyên tắc này quan niệm rằng các tài sản do Thiên Chúa dựng nên nhằm phục vụ toàn thể nhân loại (chứ không phải một cá nhân hay một nhóm nào). X. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (tiếng Việt dịch là “quyền chung hưởng của cải”) số 2402-2403, và nhất là Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội Công giáo, số 171-179 [ND].
[10] Thí dụ Commission on Global Governance, Our Global Neighbourhood, Oxford University Press, Oxford (UK) 1995, p. XVI.
[11] J. Maritain, L’uomo e lo Stato, Vita e Pensiero, Milano 1981 [4a ristampa], p. 246.
