Thời sự Thần học - Số 18 - Tháng 12/1999, tr. 7-16
_Tấn Hứa_
A. Bối cảnh của Thần học truyền giáo
I. Từ ngữ và lịch sử từ ngữ
I. Từ ngữ và lịch sử từ ngữ
Như vậy, ta thấy tiếng “mission” trong từ ngữ thường ngày có vẻ hàm hồ, bao hàm nhiều ý nghĩa khác nhau. Thực ra, ngay cả trong văn chương thần học, tiếng “missio” không phải lúc nào cũng có nghĩa là TG. Trong nguyên ngữ latinh, “missio” bắt nguồn từ động từ “mittere” có nghĩa là gửi đi, sai đi, phái đi. Trong Tân ước, tiên vàn nó ám chỉ việc đức Kitô được Chúa Cha sai đến thế gian, cũng như việc Chúa Kitô Phục sinh sai Chúa Thánh Thần đến với Giáo hội; kế đó, nó được áp dụng vào việc Chúa Kitô sai các tông đồ và Hội thánh đi rao giảng Tin mừng. Có thể nói được là từ đầu cho tới thế kỷ 15, thần học hiểu tiếng missio theo nghĩa tổng quát ấy: thí dụ thánh Tommaso nói tới missio của Đức Kitô và missio của Chúa Thánh thần, nghĩa là việc Chúa Cha sai Đức Kitô và Chúa Thánh thần đến cứu chuộc nhân loại.
Sang thế kỷ 16-17, tiếng mission bị thu hẹp lại. Một đàng có những người dùng tiếng mission để chỉ việc giảng cấm phòng đại phúc ở các họ đạo, cách riêng ở vùng thôn quê, (thí dụ Dòng do thánh Vinh sơn Phaolo lập ra, mang danh là Congregatio Missionis); đàng khác, có người dùng tiếng mission (hay mission étrangère) vào việc giảng đạo cho dân ngoại. Hiểu theo nghĩa cuối này, mission là một công tác chuyên biệt, chứ không còn bao trùm tất cả các hoạt động của Hội thánh nữa: mission áp dụng cho hoạt động của Hội thánh ở vùng ngoại đạo, còn apostolat (việc tông đồ) hay pastoral (mục vụ) dành cho hoạt động tại nơi đã theo đạo.
Thế nhưng, gần đây, nhiều người đòi xét lại vấn đề, bởi vì hạn chế tiếng missio vào một hoạt động rao giảng Phúc âm cho dân ngoại là làm thu hẹp tất cả sự súc tích của tiếng missio trong Tân ước, missio - như đã nói - bắt nguồn từ việc Chúa Cha sai đức Kitô đến với thế giới. Nói cách khác, theo ý kiến này, cần phải tìm tiếng nào khác chính xác hơn để thay tiếng missio khi nói về việc truyền giáo cho Dân ngoại. Có lẽ vì vậy mà từ sau công đồng một từ ngữ khác đã xuất hiện, đó là evangelisatio. Thậm chí danh xưng của Bộ truyền giáo cũng thay đổi từ “Propaganda Fide” sang “Evangelisatio Populorum”. Luôn tiện, tưởng nên mở dấu ngoặc, Propaganda Fide không có nghĩa là tuyên truyền, theo nghĩa chính trị của thời cận đại đâu; vào hồi thành lập, chữ “propagare” có nghĩa là tỏa ra, lan rộng, bành trướng. Thế còn “evangelisatio” là gì? ở Việt nam, có người đã vội dịch là “Phúc âm hóa”. Thực ra tiếng evangelisatio cũng khá hàm hồ. Trong Kinh thánh chúng ta chỉ gặp tiếng Evangelium (Phúc âm, Tin vui, Tin mừng, Tin lành), và động từ evangelisare (rao truyền Tin mừng) mà thôi; còn tiếng “evangelisatio” thì mới ra đời hồi thế kỷ 19 do các Hội truyền giáo Tin lành bên Hoa kỳ tạo ra. Lúc đầu thì nó có nghĩa là việc rao giảng Tin mừng cho người ngoài Kitô giáo; thế nhưng dần dần nó bao trùm tất cả hoạt động của Hội thánh, nhằm cải biến các thực tại trần thế cho hợp với tinh thần của Phúc âm. Hiểu theo nghĩa này, thì công việc evangelisatio không phải chỉ giới hạn vào những vùng truyền giáo, nhưng bao trùm tất cả thế giới, kể cả Âu châu và Mỹ châu nữa. Thí dụ tông thư “Evangelii Nuntiandi” do đức Phaolo VI ban hành năm 1975 nói tới việc evangelisatio của toàn thể Hội thánh, chứ không phải chỉ có vùng truyền giáo.
Sự tranh biện, không phải chỉ có tính cách lý thuyết, nhằm tìm hiểu “danh chính ngôn thuận”, nhưng đàng sau ván đề ngôn ngữ, còn có rất nhiều cuộc tranh luận về thực chất của công cuộc truyền giáo nữa.
II. Thực chất.... truyền giáo
Trước công đồng Vaticano II, vào khoảng thập niên 50, cuộc tranh luận chính yếu trong thần học công giáo diễn ra giữa hai trường phái Muenster (Đức) và Louvain (Bỉ) về mục tiêu của công cuộc truyền giáo (TG): việc TG nhằm kêu gọi lương dân trở lại (conversio), hay là thiết lập Giáo hội tại địa phương (plantatio ecclesiae)? Công đồng Vaticano II, trong sắc lệnh về hoạt động truyền giáo (Ad Gentes) số 6 đã kết hợp cả hai mục tiêu: công cuộc TG không chỉ giới hạn vào việc kêu gọi lương dân tin nhận Phúc âm và lĩnh bí tích rửa tội, nhưng còn phải tiến tới việc phát triển các Giáo hội địa phương nữa. Công cuộc truyền giáo tại một địa điểm chỉ có thể coi là chấm dứt với việc thành lập hàng giáo phẩm tại địa phương, với những cộng đồng Kitô hữu trưởng thành trong đức tin, khả dĩ có thể truyền đạo cho đồng bào của mình và các vùng lương dân.
Sau công đồng Vaticano II, nhiều câu hỏi khác được đặt lên cho thần học TG.
1) Thứ nhất, thế nào gọi là vùng truyền giáo? Trong các thế kỷ trước đây, biên cương dễ xác định hơn: Âu châu và Mỹ châu được coi là vùng toàn tòng Kitô giáo; còn Phi châu, Á châu, Đại dương châu là vùng truyền giáo, xét vì đa số dân chúng ở đó còn là lương dân. Thế nhưng, sang đến thế kỷ 20, vấn đề không còn đơn giản như vậy. Những vùng trước đây gọi là công giáo, hay Kitô giáo, cũng chẳng còn giữ đạo nghĩa gì nữa. Ý thức như vậy, vào năm 1943, H. Godin đã viết một quyển sách mang một tựa đề có tiếng vang như một quả bom: “France, Pays de Mission?”. Nước Pháp, trưởng nữ của Giáo hội, đã cung cấp bao nhiêu nhà thừa sai đi khắp năm châu, giờ đây, lại trở thành nơi cần được truyền giáo. Theo quan điểm này, cần phải loại bỏ ý tưởng “vùng truyền giáo”, “hoạt động TG": không thể giới hạn vùng TG vào Á Phi, nhưng cần phải tính chuyện TG cho cả Âu Mỹ nữa. Mặt khác, hoạt động TG không phải chỉ là một công việc dành riêng cho một số nhà thừa sai: toàn thể hoạt động của Hội thánh phải nhắm tới việc thực thi một sứ mạng (mission) duy nhất mà đức Kitô đã ủy thác cho các tông đồ. Nói một cách cực đoan hơn nữa, Tòa thánh nên dẹp quách Bộ Truyền giáo đi, xét vì tất cả hoạt động của Hội thánh phải hướng về việc TG, chứ không thể khoán cho một cơ quan hành chánh.
2) Vấn nạn vừa nêu trên đây cho thấy rằng không thể dùng tiêu chuẩn lãnh thổ để định nghĩa việc TG. Thế nhưng, bên cạnh tiêu chuẩn có tính cách hành chánh, lại còn có những vấn nạn khác nghiêm chỉnh hơn. Trước đây, một số người lên đường đi TG vì nghĩ rằng mình phải đi cứu rỗi các linh hồn của người ngoại: phải kêu gọi họ trở lại, gia nhập Kitô giáo thì mới được rỗi linh hồn; ai không rửa tội thì khi chết sẽ mất linh hồn sa hỏa ngục hết. Thế nhưng, công đồng Vaticano II có cái nhìn bớt đen tối hơn: nghĩa là những người ngoài Kitô giáo có thể được cứu rỗi nếu họ biết sống trung thành với lương tâm của mình. Ngoài ra, như chúng ta đã biết, công đồng cũng tỏ bày lòng quý trọng đối với các tôn giáo, không còn coi như là con đẻ của ma quỷ, thờ lạy bụt thần dối trá. Thêm vào đó, công đồng cũng bênh vực quyền tự do tín ngưỡng của mỗi người. Thế thì công cuộc TG có còn ý nghĩa gì nữa không? nếu lương dân có thể được cứu rỗi, thì cần chi giảng đạo cho họ nữa? nếu các tôn giáo khác cũng có cái hay cái tốt, thì tại sao phải khuyên bảo họ trở lại Kitô giáo làm chi?
3) Từ những vấn nạn vừa kể, ta thấy có những luồng tư tưởng mới trong thần học TG từ sau công đồng, khi muốn đặt lại toàn bộ vấn đề. Tỉ dụ trong liên hệ với các tôn giáo, người ta nhấn mạnh tới sự “đối thoại”, nhằm sửa đổi lại não trạng khinh miệt các tôn giáo trước đây. Thế nhưng, sớm muộn gì câu hỏi cũng được đặt ra: đối thoại để làm gì? đối thoại để chiêu dụ họ về với Kitô giáo, hay là giúp họ thâm tín hơn trong tín ngưỡng của họ? - Riêng về sự cứu rỗi, người ta mở rộng thêm nhãn giới, nói tới sự cứu rỗi toàn diện con người, chứ không phải chỉ cứu rỗi linh hồn: cần phải nghĩ tới sự giải phóng con người khỏi tất cả những gì làm hạ giá nhân phẩm: dốt nát, bệnh tật, nghèo đói, bị bóc lột, bị tước đoạt tự do. Thế nhưng, ở đây, người ta cũng vấp phải vấn nạn: trước một người đói, cần giảng cho họ về tình yêu của Chúa trước, hay cần cho họ cơm bánh trước? nếu chỉ nói về tình yêu của Chúa mà không cho họ cơm bánh thì chẳng là phi nhân đạo sao? nhưng nếu cho họ cơm bánh trước thì liệu có thể bị hiểu lầm là chiêu dụ hay không? và để tránh sự hiểu lầm đó, phải chăng tốt hơn chỉ nên nghĩ đến việc giúp đỡ họ, mà không có hậu ý truyền đạo gì hết? nói khác đi, giúp người nghèo vì muốn thăng tiến người nghèo chứ không phải vì muốn cho họ theo đạo. Dần dần đi từ vài hoàn cảnh cụ thể người ta đặt ra vấn nạm tổng quát như thế này: phải chăng đã đến lúc nên dẹp chuyện TG, giảng đạo, đang khi mà đa số nhân loại đang lâm cảnh nghèo đói, và thay vào đó bằng những chương trình thăng tiến con người? Làm như vậy thì liệu có biến Hội thánh thành một cơ quan cứu tế xã hội hay không? Không thiếu người đã nghĩ như vậy, nhất là từ phía Tin lành. Do ảnh hưởng của Karl Barth, Vicedom chủ trương rằng việc TG tiên vàn là công trình của Chúa “Missio Dei”, nghĩa là để Chúa lo liệu. Chúng ta không nên bận tâm đến việc chiêu dụ người ta trở lại đạo, thành lập Giáo hội; bổn phận chúng ta là âm thầm làm chứng tá qua việc phục vụ nhân loại, cải biến thế giới trở thành môi trường hợp với nhân đạo hơn. Cần phải xóa bỏ biên cương phân biệt đạo đời đi, bởi vì khi chống đói giảm nghèo là chúng ta đang phục vụ Nước Chúa rồi.
B. Hoạt động Truyền giáo và sự thăng tiến con người.
Nhìn lại những công tác truyền giáo trong quá khứ, chúng ta nhận thấy là thường thường bên cạnh nhà thờ, lại có thêm trường học và bệnh xá hay một cơ sở xã hội nào đó (từ địa điểm phát thuốc cho người bệnh, cho tới nhà mồ côi, dưỡng lão, v.v... Người ta có thể đặt câu hỏi: công tác nào mang tính cách truyền giáo hơn cả? Có lẽ không thiếu người trả lời rằng: nhà thờ, theo nghĩa là giảng đạo, dạy đạo hoặc là nơi cử hành bí tích; còn trường học và cơ sở xã hội chỉ là những phương tiện để phụ vào việc truyền giáo, một cách để gặp gỡ dân chúng, thu phục cảm tình của họ, nhờ đó dần dần có dịp để dạy đạo cho họ.
Tuy nhiên, ta có thể vạch ra ít là hai vấn nạn chống lại quan điểm vừa nói:
a) thứ nhất, là thiếu thành thực, theo nghĩa là mình đi giúp người khác (người nghèo, người bệnh) không phải vì nhằm tới thiện ích của chính họ, nhưng với một dụng ý khác, nghĩa là nhằm chiêu dụ họ theo đạo;
b) thứ hai, xét vì những công tác bác ái chỉ là phương tiện truyền giáo chứ chưa phải là chính việc truyền giáo, nên dần dần một số nhà truyền giáo đâm ra nghĩ ngợi: thế thì việc làm của mình có khác chi một giáo viên, một cán sự xã hội, một nhân viên y tế?
Gần đây thần học truyền giáo đã sửa đổi quan điểm ấy: các công tác bác ái từ thiện cũng là hoạt động truyền giáo. Thông điệp Redemptoris Missio của đức Gioan Phaolo II đã đặt các công việc bác ái trong chương 5 như là một hoạt động truyền giáo, cũng hệt như việc giảng dạy đạo lý vậy. Thậm chí việc để ý đến người nghèo, người khổ được xếp hàng đầu và ở cuối chương, dưới hai tựa đề là: “Hình thức tiên khởi của việc loan truyền Phúc âm là sự chứng tá” (số 42); “Bác ái là nguồn mạch và tiêu chuẩn của sự truyền giáo” (số 60). Tại sao như vậy? Ta có thể trưng ra hai lý do: thứ nhất, động lực của công cuộc truyền giáo là tình yêu, mang tình yêu của Chúa đến cho con người, con người sống trong hoàn cảnh xã hội cụ thể. Chính vì vậy mà không cần phải là giảng đạo mới gọi là truyền giáo; bất cứ cách nào chuyền thông tình yêu của Chúa - tình yêu chuyền thông qua thái độ, tâm tình, cử chỉ, hành động chứ không phải bằng lời nói suông - là truyền giáo rồi vậy. Lý do thứ hai, sự cứu rỗi nhằm tới toàn diện con người, không phải chỉ cứu rỗi linh hồn, hạnh phúc đời sau, mà cả cái thân thể, hạnh phúc đời này nữa. Dĩ nhiên có một đẳng cấp các giá trị: các giá trị tinh thần quan trọng hơn các giá trị vật chất; thực vậy, hạnh phúc con người không hệ tại ăn sung mặc sướng; bằng chứng là không phải những người giàu đều cảm thấy mình hạnh phúc nhất đời. Tuy nhiên, sự cứu rỗi toàn diện con người đòi hỏi rằng con người cần được giải phóng khỏi những gì làm hạ giá nhân phẩm: sự nghèo đói, dốt nát, bất công, xét vì chúng đi ngược với sự thiện, ngược với các giá trị của Nước Chúa, Nước của công chính, tự do, chân lý.
Chính vì vậy mà trong các công tác truyền giáo, thông điệp Redemptoris Mission ghi thêm sự phát triển con người. Điều này giả thiết rằng hoạt động của Giáo hội không thể chỉ giới hạn vào những cử chỉ từ thiện bác ái dành cho từng cá nhân, nhưng còn phải nhắm tới những kế hoạch phát triển có ảnh hưởng đến những cơ chế xã hội nữa. Mặt khác, đức Gioan Phaolo II cũng lưu ý rằng có nhiều chính sách và quan điểm về sự phát triển. Giáo hội không phải là chuyên viên về sự phát triển kinh tế hay kỹ thuật. Tuy nhiên, Giáo hội giữ một vai trò không ai thay thế được trong việc phát triển con người, đó là gây cho con người ý thức về phẩm giá của mình. Ở số 58, ta đọc thấy như sau: “Sự phát triển của một dân tộc không thể đo lường theo mức độ tiền bạc, kỹ thuật, khoa học. Sự phát triển còn hệ tại sự trình độ đạo đức, cách thức suy tưởng và cư xử nữa”. Sự phát triển phải nhằm đến việc thăng tiến con người, chứ con người không thể bị hy sinh cho các công cuộc kiến thiết kỹ thuật. Chính sự đạo đức, sự hiểu biết về thiên chức con người, về vai trò con người trong tương quan với Thiên Chúa và với vũ trụ, cũng như thái độ đối xử với tha nhân, với vũ trụ là nhân tố định hướng cả một nền văn hóa và chính sách phát triển của một dân tộc. Số 59 nói tiếp rằng Phúc âm mang theo sự giải phóng con người - kể cả con người sống ở các xã hội phong phú về vật chất ở Âu Mỹ - khỏi những nhu cầu giả tạo, thúc đẩy một cuộc cách mạng tư tưởng, sự thay đổi não trạng và lối sống nô lệ cho ích kỷ. Nói khác đi, Phúc âm gây ra một cuộc cách mạng văn hóa. Đến đây, chúng ta bước sang một đề tài khác nóng bỏng trong thần học truyền giáo hiện nay, đó là Phúc âm với các nền văn hóa.
C. Phúc âm với văn hóa dân tộc
Chắc hẳn đây là một đề tài rất hấp dẫn đối với người Kitô hữu ở Việt Nam. Chúng ta không muốn cho Kitô giáo mang tiếng là tôn giáo ngoại lai. Kitô giáo cần phải nhập thể vào văn hóa dân tộc. Thế nhưng, văn hóa là gì? văn hóa dân tộc là gì? Câu trả lời không đơn giản như có người lầm tưởng. Ngay từ năm 1952, Alfred Krober đã trưng dẫn tới 164 định nghĩa tiếng “Văn hóa”, đó là chưa kể những định nghĩa của tiếng “văn minh”, và những so sánh văn minh khác văn hóa như thế nào. Để có một ý niệm về sự phức tạp của vấn đề chúng tôi xin trưng dẫn một thí dụ điển hình.
Tự điển tiếng Việt do Trung tâm Từ điển Ngôn ngữ xuất bản tại Hà Nội năm 1992 cho ta tới 5 định nghĩa của văn hóa như sau:
1) Tổng thể nói chung những giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử.
2) Những hoạt động của con người nhằm thỏa mãn nhu cầu đời sống tinh thần (nói tổng quát).
3) Tri thức kiến thức khoa học (nói khái quát).
4) Trình độ cao trong sinh hoạt xã hội, biểu hiệu của văn minh.
5) (Chuyên môn) Nền văn hóa của một thời kì lịch sử cổ xưa, được xác định trên cơ sở một tổng thể những di vật tìm thấy được có những đặc điểm giống nhau.
Bên cạnh Văn minh, với những định nghĩa sau:
1) Trình độ phát triển đạt đến mức nhất định của xã hội loài người, có nền văn hóa vật chất và tinh thần với những đặc trưng riêng.
2) (Chuyên môn). Thuộc về giai đoạn phát triển thứ ba, sua thời đại dã man, trong lịch sử xã hội loài người kể từ khi có thuật luyện kim và chữ viết (theo phân kì lịch sử xã hội của L.H. Morgan).
Tại sao lại có lắm định nghĩa như vậy? Thưa bởi vì đàng sau mỗi câu định nghĩa là cả một lý thuyết về con người và xã hội, chủng tộc. Vì thế thay vì khởi đầu từ việc tầm nguyên Hán tự (văn là gì, hóa là gì). chúng ta hãy rảo qua những khái niệm về văn hóa qua sự tiến triển của tư tưởng Âu tây, trong đó thuyết mác xít ra đời.
Chữ văn hóa dịch từ “culture” của Pháp, nguồn gốc từ cultura trong tiếng Latinh. Cultura là một danh từ, bởi động từ colere, có nghĩa chăm sóc, vun trồng. Trong văn chương la ngữ cổ truyền, người ta đã phân biệt ba hình thức “cultura” hoặc chăm sóc: (a) agri cultura: chăm sóc đồng ruộng, có nghĩa là canh nông trồng trọt (agriculture); (b) animi cultura: chăm sóc tinh thần; (c) Dei cultura: chăm lo việc tế tự, cũng gọi là cultus.
Dĩ nhiên, nguồn gốc của tiếng văn hóa (culture) lấy từ tiếng animi cultura, chăm sóc tinh thần, tức là việc trau dồi trí thức, triết học, văn nghệ. Đây là một đặc ân dành cho các công dân Rôma (civis), bởi vì chỉ có họ mới là civilis, có civilisatio (mà có thể dịch là quyền công dân hay là văn minh) bởi vì ngoài họ ra, các dân khác là “man-di, thô lỗ, vô học”, rudis, incultus. Mặt khác, người có quyền công dân (civis) cũng đối lại với người không có quyền công dân, đặc biệt là các nô lệ.
Dù muốn dù không, ở Âu châu, quan niệm văn hóa (cultura) và văn minh (civilisatio) trải qua các thế kỷ đã chịu ảnh hưởng sâu xa của quan niệm Rôma cổ thời, nghĩa là văn hóa dùng để chỉ mức độ giáo dục cao cấp dành cho một số người có học. Và chỉ có kiến thức Hy la (triết học, văn chương, nghệ thuật) của Hy lạp Roma mới đáng gọi là văn minh. Các dân khác là man rợ. Dĩ nhiên, người Âu châu có sứ mạng cao cả là đi khai hóa các dân tộc ấy. Dù sao, nếu ta bước sang Trung Hoa và thậm chí tại Việt Nam, ta cũng thấy quan điểm tương tự về trung tâm văn minh nhân loại, hay đỉnh cao trí tuệ loài người đặt ở một dân tộc, phần còn lại là quân mán mọi hết.
Phải chờ tới thế kỷ 19, với sự ra đời của môn nhân chủng học (hay dân tộc học: ethnologie), người ta mới thay đổi quan niệm về văn hóa. Sự thực, lúc đầu các người khai sinh ra nó cũng mang đầu óc thực dân, khi họ coi Âu châu như là trung tâm văn hóa nhân loại (ethnocentrisme), đối lại với những dân tộc không có văn hóa, còn bán khai, mọi rợ. Theo nghĩa đó, chỉ có một nền văn hóa mà nhân loại cần phải hướng đến, tức là văn hóa Âu Tây. Dần dần, với ngành nhân loại văn hóa (anthropologie culturelle) và nhân loại xã hội (anthropologie sociale), người ta mới chấp nhận rằng không có dân tộc nào mà không có văn hóa cả. Văn hóa là tổng bộ bao gồm tư tưởng, nghệ thuật, phong tục, tín ngưỡng, cũng như những dụng cụ lao tác, sản xuất. Văn hóa không còn giới hạn vào kiến thức của một cá nhân nào, nhưng tiên vàn ám chỉ nếp sống của một xã hội. Dĩ nhiên, trong cái tổng bộ ấy, có người chú ý tới sinh hoạt tri thức (ngôn ngữ, nghệ thuật, văn chương), có người nhấn mạnh tới các nhân tố kinh tế sản xuất. Vì thế không lạ gì mà có rất nhiều định nghĩa về văn hóa, tùy theo tác giả muốn nhấn mạnh về nhân tố nào đó trong bậc thang các giá trị. Dù sao, thì với khoa nhân loại học văn hóa, thì thế giới không phải chỉ có một nền văn hóa, song là có nhiều văn hóa. Hậu nhiên, trong thần học truyền giáo, vấn đề đặt ra là sự đối thoại (gặp gỡ) giữa Tin mừng của đức Kitô với các nền văn hóa khác nhau của nhân loại, xét vì Tin mừng ấy không gắn liền với một nền văn hóa nào nhất định, nhưng có khả năng nhập thể vào hết mọi nền văn hóa của nhân loại.
