Thời sự Thần học - Số 54 - Tháng 11/2011, tr. 5-26
Phan Tấn Thành
Dù nói thế nào đi nữa, câu nói của Karl Barth đã đặt lên cho thần học nhiều vấn đề về phương pháp, chẳng hạn như: ngoài những nguồn mạch cổ điển (Thánh Kinh), thần học có cần lưu ý đến những nguồn hiện đại không (Thời sự thần học)? Thời sự có phải là nơi nhận ra tiếng nói của Chúa không (Thần học thời sự)? Mục tiêu của Thần học là gì: phải chăng để truy tầm chân lý vĩnh cửu, hay còn để mang lại một sứ điệp hy vọng cho người thời đại?
Bài này gồm ba phần. 1/ Ôn lại lý thuyết về các “nguồn mạch thần học” cổ điển của Melchior Cano. 2/ Các nguồn mạch thần học vốn được gọi là các “nơi thần học” (loci theologici), nhưng thuật ngữ này còn mang theo một ý nghĩa khác, đó là các nơi nghiên cứu hoặc dạy thần học. Lịch sử cho thấy rằng các “nơi chốn” ảnh hưởng khá lớn đến quan điểm về bản chất và mục tiêu thần học; chúng tôi tạm đặt tên là “không gian thần học”. 3/ Mặt khác, “thần học” (theologia) - ghép bởi hai từ Hy-lạp “Theos” (Thiên Chúa) và “logos” (lời) -, không chỉ có nghĩa là “lời nói về Thiên Chúa” nhưng còn là “lời nói của Thiên Chúa”: Ngài vẫn còn tiếp tục nói qua dòng lịch sử, từ đó ta có thể bàn đến “thần học lịch sử”, hay “thần học thời sự”, hoặc “dấu chỉ thời đại”.
I. Nguồn mạch thần học
Có lẽ thuật ngữ Loci theologici được sử dụng lần đầu tiên do nhà thần học Philip Melanchton (1479-1560) nơi tác phẩm Loci communes rerum theologicarum (1521) và được tái bản năm 1559 dưới tựa đề Loci praecipui theologici. Tuy nhiên, qua thuật ngữ này, ông hiểu về những đề tài chính của thần học, chẳng hạn như: tội lỗi, ân sủng, Tin mừng, đức tin, vv.
Khi viết tác phẩm De locis theologicis [2], cha Melchior Cano O.P. (1509-1560) gán cho thuật ngữ một nghĩa khác, đó là những nguồn mạch mà nhà thần học phải quy chiếu khi lập luận. Tác giả hiểu danh từ loci theo nghĩa tương đương với topicos trong các tác phẩm tiếng Hy-lạp của ông Aristote. Theo triết gia này, những “nguồn” kiến thức của con người là: tri giác, phán đoán, lý luận (bằng tam đoạn luận). Một cách tương tự, thần học cũng có những “nguồn” kiến thức riêng, được liệt kê vào 10 nguồn (trong đó có 7 nguồn chuyên biệt và 3 nguồn phụ thuộc) đó là:
1/ Kinh thánh. 2/ Truyền thống các thánh tông đồ. 3/ Thế giá của Giáo hội. 4/ Các công đồng. 5/ Giáo huấn của Đức Thánh Cha. 6/ Các chứng từ của truyền thống (các thánh và các giáo phụ). 7/ Giải thích của các nhà thần học về những dự kiện mạc khải. 8/ Lý trí tự nhiên. 9/ Thế giá của các triết gia và luật gia. 10/ Lịch sử.
Đang khi triết học chứng minh các luận đề của mình bằng lý trí, thần học dựa trên các “thế giá” được gọi là “nguồn” của kiến thức cũng như của sự xác tín: thế giá của Sách Thánh; thế giá của Chúa Kitô và các thánh tông đồ (ngày nay gọi là “truyền thống các thánh tông đồ”); thế giá của Giáo hội Công giáo (nghĩa là đời sống đức tin của toàn thể Giáo hội); thế giá của các công đồng, nhất là các công đồng hoàn vũ; thế giá của Giáo hội Rôma là giáo hội Tông đồ, mà chủ chăn các Giáo hoàng; thế giá của các giáo phụ, thần học kinh viện. Các nguồn vừa kể thuộc vào những nguồn chính thức của thần học. Ba nguồn còn lại được coi như bổ túc: lý trí tự nhiên, bao gồm các khoa học thiên nhiên; các triết gia và luật gia; các sử gia.
Vô tình cha Melchior Cano đã trở thành người mở đường cho “thần học thực chứng” (theologia positiva), phản ứng lại “thần học suy diễn” (theologia speculativa) đang thịnh hành trong giới kinh viện đương thời, chỉ chú trọng đến việc tranh luận để tìm cách rút ra những kết luận mới từ những nguyên lý đức tin có sẵn.
Quan điểm của cha Melchior Cano đã được công đồng Vaticanô II nhìn nhận trong sắc lệnh Optatam totius số 16, khi đề ra một phương pháp học hỏi thần học tín lý: cần phải bắt đầu với việc thu thập các dữ kiện đức tin (auditus fidei), rồi dựa vào đó để suy tư, đối chiếu, giải thích (intellectus fidei). Tuy nhiên, danh sách các nguồn mạch được rút gọn, từ bảy xuống còn bốn, đó là: 1/ Kinh thánh, 2/ các giáo phụ, 3/ lịch sử tín điều, lồng trong 4/ lịch sử Giáo hội. Thực ra, hai nguồn cuối có thể khai triển thêm thành nhiều nguồn khác nữa, chẳng hạn như: phụng vụ, các cơ quan Huấn quyền, chứng tá của các thánh và các nhà thần học.
Chúng tôi không muốn đi sâu vào vấn đề phê bình và cập nhật các “nguồn mạch thần học” của Melchior Cano, nhưng muốn mở rộng nhãn giới của các loci theologici, theo hai chiều hướng: một đàng là các “nơi làm thần học”, đàng khác là những “nơi hiện diện của Thiên Chúa”[3].
II. Không gian thần học
Như vừa nói, cha Melchior Cano hiểu danh từ “loci” theo nghĩa “topicos” của ông Aristote. Tuy nhiên, ngày nay, khi ôn lại lịch sử hai mươi thế kỷ thần học Kitô giáo, người ta nhận thấy rằng đã có nhiều phương pháp thần học khác nhau. Điều này không chỉ lệ thuộc vào địa lý của nhà thần học (Đông phương, Tây phương, Âu châu, Mỹ châu, Á châu, vv), nhưng còn lệ thuộc vào “xưởng làm việc” của họ. Chính dựa trên sự khác biệt này, mà ta thấy bốn mô hình chính của thần học trải qua lịch sử: giảng đài, đan viện, đại học, đường phố; tương ứng với các thời: giáo phụ, Thượng Trung cổ, Kinh viện, cận đại][4]. Mỗi thời đại có một “không gian” riêng: không gian làm việc cũng như không gian văn hóa. Chúng ta hãy đi tham quan các “nơi” ấy.
A. Thời giáo phụ
Thời các giáo phụ bắt đầu từ thời các thánh tông đồ và kéo dài đến thế kỷ VIII. Thời các giáo phụ còn có thể phân chia làm hai giai đoạn: giai đoạn một, bao gồm ba thế kỷ đầu tiên, giai đoạn hai, kể từ thế kỷ IV.
1/ Trong ba thế kỷ đầu tiên, khi Kitô giáo còn Đế quốc Rôma cấm đoán, các văn hào Kitô dùng ngòi bút của mình để bênh vực đức tin, chống lại những luận điệu vu cáo, dưới thể văn “hộ giáo” (apologetica). Thần học còn ở giai đoạn manh nha.
2/ Từ thế kỷ IV, khi các Kitô hữu đã được tự do hành đạo, thần học mới có cơ hội phát triển dưới nhiều hình thức, với thời hoàng kim trong thế kỷ III-IV.
a) Các giáo phụ đã sử dụng ngôn ngữ triết học để giải thích các tín điều, chẳng hạn về Thiên Chúa Ba Ngôi (Đức Kitô “consubstantialis” với Chúa Cha; Cha - Con - Thánh Linh là ba “personae”), về Đức Kitô (một “persona”, hai “natura”). Đặc biệt là tư tưởng các giáo phụ lệ thuộc vào “nơi đào luyện”, chia thành hai trường phái lớn: Alexandria và Antiôkia. Alêxandria chịu ảnh hưởng của triết học Platon; Antiôkia chịu ảnh hưởng của triết học Aristote. Hai trường phái này có hai lối giải thích Kinh thánh (nghĩa ám dụ hay nghĩa văn tự) cũng như hai lối tiếp cận mầu nhiệm Đức Kitô (chú trọng đến thiên tính hay nhân tính).
b) Tuy nhiên, ngoài “nơi đào luyện”, một điều đáng lưu ý hơn là “nơi làm việc” của các giáo phụ. Các ngài không ngồi trong thư viện, nhưng ngồi trên tòa giảng (cathedra). Đối với các giáo phụ, “làm thần học” là chú giải Lời Chúa, nhằm đến việc xây dựng đức tin của các tín hữu (và khi giải thích Kinh thánh, khuynh hướng của các ngài là khám phá nghĩa ám dụ). Tóm lại, thần học mang tính các mục vụ.
c) Bên Đông phương, một số giáo phụ - đặc biệt trong ở giới đan tu - cũng phát triển “thần học phủ định”: thực ra, không phải họ không muốn suy tư về Thiên Chúa, nhưng họ tìm đường lối khác để “nghiệm” (hay “ngộ”) Thiên Chúa, quen gọi là “huyền bí”. Trong bối cảnh đó, câu nói của Evagriô Ponticô rất dễ hiểu: “nếu bạn biết cầu nguyện thì bạn là theologus, và nếu bạn là theologus thì bạn biết cầu nguyện”. Theologus không phải là người “nói về” Thiên Chúa cho bằng người “nói với” Thiên Chúa.
B. Thời Trung cổ
Trước đây, thời Trung cổ thường đồng hóa với Kinh viện. Tuy nhiên, gần đây, người ta phân biệt ít là hai mô hình thần học vào giai đoạn này: “đan viện” (theologia monastica) và “kinh viện” (theologia scholastica). Mỗi mô hình lệ thuộc vào một “nơi”: đan viện hay đại học, và cũng tương ứng với hai giai đoạn của thời Trung cổ: Thượng Trung cổ và Hạ Trung cổ
1/ Thượng Trung cổ (750-1100): Thần học đan viện
Việc xác định căn cước của “thần học đan viện” tương đối mới mẻ[5], bởi vì nó nằm ở buổi giao thời giữa thần học giáo phụ và thần học kinh viện, và dễ bị đồng hoá vào một trong hai trào lưu đó.
Đặc trưng dễ nhận ra hơn cả của thần học này là “nơi” làm việc, đó là đan viện, chứ không phải là nhà thờ chánh tòa như các giáo phụ, cũng chẳng phải là đại học như kinh viện. Thần học đan viện tiếp nối truyền thống của các giáo phụ bên Đông phương.
Sách giáo khoa mà đan sĩ sử dụng là Sách Thánh. Huấn luyện viên là viện phụ. Đan sĩ nghiền ngẫm Sách Thánh để chiêm niệm, nghĩa là để kết hiệp với Thiên Chúa. Phương pháp thực hành đã được cô đọng trong châm ngôn: oratio, meditatio, oratio, contemplatio. Ngoài Sách Thánh, một “sách giáo khoa” khác được tham chiếu là tác phẩm của các giáo phụ. Những nhân vật tiêu biểu của thần học đan viện là: thánh Bênađô, Guillaume de St Thierry, Huges de St Victor, Isaac de Stella, Pierre le Vénérable.
Tóm lại, mục tiêu của thần học đan tu là “biết để yêu mến”: biết và yêu.
2/ Kinh viện
Dưới một phương diện nào đó, thần học kinh viện không chỉ giới hạn vào thời Trung cổ, bởi vì kéo dài cho đến công đồng Vaticanô II, với những lúc thăng trầm của nó. Ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào việc khám phá “nơi” làm việc, đặc biệt khi đối chiếu với Thần học đan viện vừa nói.
Kinh viện bắt đầu từ thế kỷ XII, với những nhân vật cũng sống trong khung cảnh đan viện, tựa như: Anselme de Laon, Gilbert de Poitier, Alain de Lille, Petrus Abelardus. Tuy nhiên, sự khác biệt căn bản giữa thần học đan viện và kinh viện có thể nhận thấy qua vài đặc điểm:
a) Nơi chốn: học đường (schola) có thể thiết lập ngay tại một đan viện (chẳng hạn St Victor ở Paris); nhưng do một giáo sư (magister) đứng lớp, chứ không phải là viện phụ nữa. Từ các “schola” này sẽ nảy sinh các đại học ở Âu châu, và đại học nào cũng có một phân khoa thần học. Điển hình là tòa nhà Sorbonne (Paris) được linh mục Robert de Sorbon xây để dùng làm nơi toạ lạc cho trường thần học.
b) Dụng cụ: Kinh thánh và các giáo phụ vẫn được dùng làm sách giáo khoa, bởi vì đó là những “thế giá” (auctoritates) phải quy chiếu trong việc nghiên cứu. Khác một điều, là tại các học đường, Sách thánh được xem ra phân tích mổ xẻ, tranh luận (quaestio, disputatio), nhằm truy tầm chân lý, chứ không phải để chiêm niệm nữa. Phương pháp sử dụng là triết học, cách riêng là triết học Aristote, lúc đầu là các tác phẩm luận lý, kế đó là các tác phẩm siêu hình, đạo đức, vũ trụ, xã hội.
c) Mục tiêu của việc nghiên cứu thần học là tìm kiếm lý lẽ (rationes), nhằm tạo cho thần học một hệ thống “khoa học” (scientia) ở trình độ đại học. Hiểu như vậy, thần học được dành cho “sinh viên”, chứ không phải là cho Dân Chúa (như thời giáo phụ), hay “đan tu” (như trước đây).
Thần học kinh viện có nhiều khúc thăng trầm: sau thời hoàng kim vào thế kỷ XIII (Albertô, Tôma, Bonaventura, Duns Scotus) là thời suy sụp (thế kỷ XIV-XV), rồi phục hưng (thế kỷ XVI) và lại suy sụp.
C. Thời cận đại
Lấy gì làm mốc phân chia thời Trung cổ và thời Cận đại? Các sử gia không nhất trí. Dù sao, sự phân biệt này dựa trên những biến chuyển chính trị, tôn giáo, văn hoá tại châu Âu, chứ không phải là trên toàn thế giới.
Nói đúng ra, sự chuyển tiếp từ thời Trung cổ sang thời Cận đại không đương nhiên đánh dấu một sự thay đổi phương pháp làm việc của thần học. Tuy nhiên, vài yếu tố của lịch sử sẽ gây ra những tác dụng cho thần học vào những thế kỷ gần đây.
1/ Xét về nơi chốn, việc nghiên cứu thần học vẫn còn tiếp tục truyền thống từ thời Trung Cổ, nghĩa là các đại học. Tuy nhiên, dưới phương diện này có những thay đổi không nhỏ:
a) Sau cuộc ly khai của Tin Lành, các trường thần học cũng bị chia rẽ: đây không còn là sự khác biệt giữa trường phái như trước đây (trường Đaminh, trường Phanxicô, trường Augustinô), nhưng là sự phân biệt giữa hai “tôn giáo”: Công giáo và Tin lành. Có những chân lý đức tin của Công giáo không được chấp nhận bên Tin lành (và ngược lại); phía Tin lành nhấn mạnh đến vai trò độc tôn của Kinh thánh, phía Công giáo đặt nặng Truyền thống.
b) Sau cuộc cánh mạng Pháp, thần học bị trục xuất khỏi các đại học và rút lui về các chủng viện. Thần học được dành riêng cho hàng giáo sĩ; các giáo dân không có cơ hội học thần học. Mặt khác, vì không còn hiện diện tại đại học, thần học không giao lưu với văn hóa thời đại, nếu chưa nói là thù nghịch với khoa học.
2/ Việc thay đổi nơi làm việc không quan trọng cho bằng sự thay đổi hệ thống tư tưởng. Vào thời Trung cổ, người ta tìm ra một sự hoà hợp giữa đức tin và lý trí. Lý trí được hiểu là triết học, nếu chưa nói là triết học Aristote. Vào thời cận đại, lãnh vực của lý trí mở rộng, bao gồm cả khoa học thực nghiệm. Giữa đức tin và khoa học nảy ra xung khắc hơn là hòa hợp. Ngay cả triết học cũng mang tính đa nguyên, chứ không dành địa vị bá chủ cho các triết học Platon hay Aristote như xưa.
3/ Phải chờ đến công đồng Vaticanô II mới thấy sự thay đổi quan trọng trong phương pháp thần học. Công đồng đã thu lượm những kết quả của các khuynh hướng canh tân thần học đã nhen nhúm từ đầu thế kỷ XX: phong trào Kinh thánh, phong trào phụng vụ, phong trào đại kết. Dù sao, khi nói về các “nơi thần học”, ta có thể ghi nhận những điểm sau đây:
a) Thay vì thái độ tự vệ phòng thủ, Giáo hội mở cửa đối thoại các trào lưu văn hoá thời đại. Môn “hộ giáo” (apologetica) nhường chỗ cho “thần học căn bản” (theologia fundamentalis).
b) Các “xưởng” thần học không giới hạn vào các đại học ở châu Âu, nhưng rải rác khắp các lục địa. Từ đó có thể nói đến thần học Bắc Âu, Trung Âu, Tây Âu, Bắc Mỹ, Nam Mỹ, Phi châu, Á châu, vv. Đồng thời cũng có những thế hệ thần học gia mới: các giáo dân, cách riêng người dấn thân vào việc đem đạo vào đời; đặc biệt, các phụ nữ cũng lên tiếng, sau bao nhiêu thế kỷ im lặng.
c) Ngoài các “nơi” theo nghĩa địa lý, lại còn các “nơi” theo nghĩa văn hóa. Đừng kể chuyện hội nhập văn hóa với các dân tộc, thần học cũng muốn đối thoại với các hệ thống tư tưởng hiện đại. Từ đó, người ta thấy nảy sinh hai hướng đi mới cho thần học:
- (i) một đàng người ta muốn áp dụng các khoa học nhân văn vào việc đọc bản văn Kinh thánh (lịch sử, ngữ học, tâm lý học, xã hội học, vv), đưa đến nhiều phương pháp khác nhau trong việc giải thích Kinh thánh[6];
- (ii) đàng khác, người ta muốn đưa thần học “nhập thế”: thần học không chỉ giới hạn vào việc tìm hiểu các mầu nhiệm đức tin, nhưng còn muốn đem ánh sáng Tin mừng vào các thực tại của con người: thần học lao động, thần học giải phóng, thần học chính trị, thần học thân xác, thần học hôn nhân... Thậm chí có người nói rằng thần học nói về con người hơn là nói về Chúa[7]. Thoạt tiên, xem ra thần học đã đánh mất đối tượng riêng, bởi vì thay vì nhắm đến Chúa nữa (theo-logia) thì lại quay sang con người (anthropo-logia). Tuy nhiên, nghĩ lại cho kỹ, các giáo phụ Đông phương đã nhìn nhận rằng nội dung của mạc khải là kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa (oikonomia), hơn là bản tính nội tại của Ngài (theologia)[8]. Kinh thánh cho chúng ta biết Thiên Chúa đã làm gì cho chúng ta (propter nos homines et propter nostram salutem), hơn là Thiên Chúa tự thân (in se).
d) Đàng sau những sự thay đổi trên đây, người ta nhận thấy thần học cũng chia sẻ một “não trạng” mới của con người thuộc thời đại khoa học kỹ thuật: người ta không đi tìm chân lý vì chân lý, nhưng kiến thức được đánh giá tuỳ theo mức độ hữu dụng của nó. Không lạ gì mà người ta chú trọng hơn đến tính “mục vụ” (theo nghĩa là thực tiễn) hơn là tính “suy tư” của thần học. Dù sao, ở số 16 của Sắc lệnh về việc đào tạo linh mục, công đồng Vaticanô II đã lưu ý rằng: một tiến trình nghiên cứu thần học cần phải bao gồm việc truy tầm các nguồn mạch đức tin (auditus fidei), việc đào sâu, suy tư cũng như xếp đặt các dữ kiện đó cách hệ thống (cogitatio fidei), và đưa đến việc áp dụng chân lý vĩnh cửu vào những thực tại của thế giới hôm nay (praxis fidei). Khía cạnh mục vụ nằm trong bản tính của thần học: hơn thế nữa, khía cạnh mục vụ nằm trong chính bản chất của Giáo hội, miễn là từ “mục vụ” theo một nghĩa rộng hơn, theo tinh thần của “Hiến chế mục vụ về Hội thánh trong thế giới thời nay” (quen gọi tắt là Vui mừng và Hy vọng).
III. Thần học thời sự
Hiến chế Vui mừng và Hy vọng là văn kiện chót của Vaticanô II, và xem ra diễn tả phong phú nhất ý định của đức Gioan XXIII khi triệu tập công đồng: ngài không muốn ấn định những đạo lý mới, nhưng tìm cách diễn tả đạo lý cổ điển với ngôn ngữ mới, thích hợp với con người thời nay[9]. Thoạt tiên, ra như ngài chỉ muốn nói rằng việc phát biểu đạo lý lệ thuộc vào văn hóa của một thời đại, vì thế cần tìm những cách thức phát biểu khác khi bước sang một thời đại mới. Nhưng công đồng đã giải thích sâu xa hơn nữa, khi nhìn nhận tầm quan trọng của lịch sử trong mạc khải, trong việc phát biểu đạo lý, và nói chung, trong đời sống Giáo hội. Nhận xét này đưa chúng ta đến ý nghĩa thứ ba của thuật ngữ “nơi thần học” (locus theologicus): nó không chỉ có nghĩa là các nguồn mạch mà thần học phải tra cứu để nhận biết nội dung đức tin, nhưng còn có nghĩa là những “nơi mà Thiên Chúa nói”: Theologia vừa có nghĩa là “lời nói về Chúa”, vừa có nghĩa là “lời nói của Chúa”, lời Chúa nói. Chúa nói ở chỗ nào?
Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo đã có dịp trình bày cả hai ý nghĩa đó.
a) Trong tông hiến Fidei depositum ban hành cuốn sách, Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đề cập đến các “nguồn mạch” của nó (số 5): “Sách Giáo lý phải trình bày một cách trung thành và có hệ thống đạo lý của Thánh Kinh, của Thánh Truyền sống động trong Hội Thánh, của Huấn quyền chân chính, cũng như gia sản thiêng liêng của các Giáo phụ, các thánh tiến sĩ, và các thánh nam nữ trong Hội thánh, nhờ đó các mầu nhiệm Kitô giáo được hiểu biết tốt hơn và dân Thiên Chúa được kiện toàn” (nơi thần học = nguồn mạch thần học).
b) Ở số 688, Sách Giáo lý viết rằng “Hội thánh ... là nơi để chúng ta nhận biết Chúa Thánh Thần (Ecclesia ... locus est nostrae cognitionis de Spiritu Sancto)”. Liền đó, là bản liệt kê những nơi mà Người tỏ hiện: nơi Thánh kinh mà Người linh hứng; nơi Huấn quyền mà Người trợ lực; nơi phụng vụ bí tích mà Người làm cho chúng ta kết hợp với Đức Kitô; nơi kinh nguyện mà Người chuyển cầu cho chúng ta; nơi các đặc sủng và thừa tác vụ... các dấu chỉ của đời sống tông đồ và thừa sai; nơi chứng từ các Thánh (nơi thần học = nơi Chúa nói).
Dưới một phương diện nào đó, cả hai nghĩa trùng hợp với nhau (Thánh kinh, Các giáo phụ, huấn quyền, vv); tuy nhiên, sự khác biệt ở chỗ là nghĩa thứ hai mang tính cách năng động hơn: Thánh Linh không chỉ hiện diện nơi các văn bản hay di tích cổ kính, nhưng Người vẫn còn lên tiếng nơi những con người lịch sử hôm qua và hôm nay: các ngôn sứ, các thánh nhân, các chứng nhân...
Cách riêng, cái “nơi” được Hiến chế Vui mừng và Hy vọng lưu ý đặc biệt là “lịch sử”. Lịch sử không chỉ hiểu về những sự kiện đã xảy ra và được ghi vào sử sách, nhưng nhất là những biến cố của thời đại: các “dấu chỉ thời đại”. Nhưng làm sao nhận biết được dấu chỉ thời đại? Phải chăng tất cả mọi chuyện xảy ra dưới gầm trời đều là dấu chỉ thời đại? Tóm lại, thế nào là dấu chỉ thời đại? Đó là vấn đề “thần học thời sư”. Chúng ta hãy tìm hiểu ba điểm: 1/ Nguồn gốc của thuật ngữ. 2/ Những cách giải thích ý nghĩa của thuật ngữ. 3/ Tiêu chuẩn nhận biết dấu chỉ thời đại[10].
A. Nguồn gốc của thuật ngữ
Mặc dầu thuật ngữ này bắt nguồn từ Tân ước (signa temporum: ta semeia ton kairon, Mt 16,3, và có nơi dịch là “thời triệu; thời điềm”), nhưng nó mới được sử dụng vào giữa thế kỷ XX: lúc đầu qua vài tác giả và vài văn kiện của Tòa Thánh11, nhưng trở thành thông dụng với chân phúc Giáo hoàng Gioan XXIII, và công đồng Vaticanô II.
1/ Đức Gioan XXIII là người đã đưa thuật ngữ này vào “ngôn ngữ thần học”, với Sắc chỉ Humanae salutis (25/12/1961) triệu tập công đồng, và trong thông điệp Pacem in terris (11/4/1963), tuy với hai ý nghĩa khác nhau.
a) Trong văn kiện triệu tập công đồng, ngài viết: “Tuân theo lời của Chúa Giêsu khuyên bảo chúng ta hãy nhận ra những dấu chỉ của thời đại (Mt 16,3) giữa đêm tối mù mịt, chúng tôi nhận thấy nhiều dấu chỉ xem ra báo hiệu một thời buổi tốt đẹp hơn cho nhân loại và cho Giáo hội”[12]. Nên ghi nhận hai điểm: Thứ nhất, thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” mang tính cách tích cực, phần nào đi ngược với bầu khí bi quan yếm thế, chỉ thấy những sa đọa của thời đại. Thứ hai, câu văn trích dẫn đoạn Tin mừng Matthêu, ra như muốn cho thấy rằng sự nhận định vừa rồi không phải là chủ quan, nhưng dựa theo lời khuyên răn của Chúa.
b) Vài tháng sau khi công đồng khai mạc, đức Gioan XXIII công bố thông điệp Pacem in terris (11/4/1963), trong đó ngài kể ra vài “đặc trưng” của thời đại chúng ta, chẳng hạn như: sự giải phóng giai cấp thợ thuyền, sự nhìn nhận vai trò của phụ nữ trong đời sống công cộng, sự giải phóng các dân tộc thuộc địa, ý thức về sự bình đẳng giữa mọi người dựa trên bản tính con người[13]. Ở đây, ngài không dùng thuật ngữ Tân ước “dấu chỉ thời đại”, nhưng khi nói đến các đặc trưng của thời đại, người ta nhận thấy tư tưởng cũng giống như đoạn văn trích dẫn trước đây, nghĩa là những dấu chỉ tích cực của ơn Chúa, đòi hỏi Hội thánh tìm cách ứng xử.
2/ Công đồng Vaticanô II.
Thuật ngữ xuất hiện nhiều lần trong các văn kiện:
a) Nổi bật hơn hết là Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng”, các số 4,11,44. Về sau này, đoạn văn số 4 thường được trích dẫn nhiều hơn cả: “Để chu toàn phận vụ ấy, lúc nào Giáo Hội cũng có bổn phận tìm hiểu tường tận những dấu chỉ của thời đại và giải thích dưới ánh sáng Phúc Âm; như vậy mới có thể giải đáp một cách thích ứng với từng thế hệ những thắc mắc muôn thuở của con người về ý nghĩa cuộc sống hiện tại và mai hậu cũng như về mối tương quan giữa hai cuộc sống ấy”[14].
Tuy nhiên, trong thời gian soạn thảo, ý kiến của các nghị phụ đã bắt đầu chia rẽ chung quanh việc sử dụng thuật ngữ này: phải hiểu theo nghĩa gốc trong Tân ước hay hiểu theo nghĩa xã hội học:
- Trong Tân ước, thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” ám chỉ dấu hiệu loan báo Triều đại Thiên Chúa (Mt 16,1-4; Lc 12,56), dấu chỉ của sự hiện diện của đấng Mêsia, dấu chỉ của can thiệp của Thiên Chúa vào thời cánh chung (xc. Mc 13,4; Lc 21,7.11.25; Mt 24,3.30).
- Theo nghĩa xã hội học, ta có thể đặt tên “dấu chỉ thời đại” cho những hiện tượng liên tiếp xảy ra, đánh dấu một giai đoạn lịch sử, biểu lộ những khát vọng của con người.
Liệu có thể chắp nối hai nghĩa ấy lại với nhau không? Phải chăng tất cả các biến cố lịch sử đều là tiếng nói của Thiên Chúa?
Nhiều người không ý thức sự phân biệt ấy khi sử dụng thuật ngữ “dấu chỉ thời đại”. Để khỏi gây tranh cãi, ban soạn thảo Hiến chế quyết định là không trích dẫn nguồn gốc Kinh thánh nữa, tuy vẫn ngầm hiểu rằng các biến cố là tiếng nói của Thiên Chúa cho thời đại chúng ta. Hiến chế không chỉ dừng lại ở bình diện nguyên tắc, nhưng còn đi thẳng vào những vấn đề nóng bỏng của thời đại: phẩm giá con người, tương quan xã hội, lao động, văn hoá, gia đình, kinh tế, chiến tranh ... tìm cách phân định các thách đố ấy dưới ánh sáng Tin mừng15.
b) Thuật ngữ này cũng được dùng trong các văn kiện khác: Sắc lệnh về Đại kết số 4, Sắc lệnh về Tông đồ giáo dân số 14, Sắc lệnh về Đời sống linh mục số 9.
3/ Sau công đồng
Thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” được các Giáo hoàng sử dụng và giải thích vào nhiều cơ hội, chẳng hạn:
- Đức Phaolô VI đã đề cập đến các dấu chỉ thời đại vào nhiều cơ hội, chẳng hạn như: thông điệp Ecclesiam suam (6/8/1964), thông điệp Populorum progressio (16/3/1967) số 13, tông huấn Evangelii nuntiandi (8/12/1975) số 75. Buổi tiếp kiến chung ngày 16/4/1968.
- Đức Gioan Phaolô II cũng nhắc đến các dấu chỉ thời đại trong những văn kiện quan trọng: thông điệp Redemptor Hominis (4/3/1979) số 13.15; thông điệp Sollicitudo rei socialis (30/12/1987) số 7; tông huấn Christifideles laici (30/12/1988) số 5; tông huấn Pastores dabo vobis (25/3/1992) số 10; tông huấn Vita consecrata (25/3/1995) số 73.
B. Ý nghĩa
Những cuộc tranh luận các bản văn công đồng đã đặt lên nhiều câu hỏi: 1/ Thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” trong Tân ước có một nghĩa nhất định, hay có thể mở rộng sang các lãnh vực khác? 2/ Phải chăng tất cả các “dấu chỉ” của thời đại của chúng ta đều là tiếng nói của Thiên Chúa? Hai câu hỏi ấy cho thấy rằng thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” có thể hiểu theo hai nghĩa: một nghĩa mang tính thần học và hướng về Đức Kitô; một nghĩa mang tính xã hội và đòi hỏi sự phân định.
1/ Ý nghĩa của “dấu chỉ” theo Kinh thánh
Tân ước dùng “dấu chỉ” theo một chiều hướng nhất định, nằm trong lịch sử cứu độ. Những dấu chỉ biểu hiện sự hiện diện của Thiên Chúa, đặc biệt là hướng về Đức Kitô. Dưới phương diện này, xem ra tầm mức của “dấu chỉ thời đại” hạn hẹp, chứ không bao trùm tất cả mọi biến cố lịch sử. Tuy nhiên, dưới một khía cạnh khác, “dấu chỉ” rộng hơn nhiều, bởi vì nó ám chỉ chính bản thân Đức Kitô (dấu chỉ của sự hiện diện của Thiên Chúa giữa loài người: Mt 12,38-42; Lc 11,30), Hội thánh và các bí tích (dấu chỉ cứu độ).
2/ Ý nghĩa của “dấu chỉ thời đại” theo xã hội học
Dấu chỉ thời đại được hiểu là những biến cố nổi bật đánh dấu một thời đại, tạo thành một cột mốc trên dòng lịch sử; nó ảnh hưởng đến nhân loại, chứ không phải vài cá nhân; nó bộc lộ một tâm trạng, một khát vọng của con người vào một thời đại.
Tại sao Giáo hội phải quan tâm đến các dấu chỉ thời đại? Ít là có hai lý do. Lý do thứ nhất, bởi vì Giáo hội thâm tín rằng Thiên Chúa là Đấng mạc khải không phải chỉ bằng lời nói mà còn bằng hành động nữa[16]: Thiên Chúa tỏ mình qua những lần can thiệp vào lịch sử của dân Israel, và còn tiếp tục tỏ mình qua những biến cố lịch sử vào thời đại chúng ta. Lý do thứ hai, bởi vì Giáo hội phải rao giảng Tin mừng cho con người thời đại hôm nay, cho nên cần phải biết đâu là những tâm tư khát vọng của họ.
Đến đây, một vấn nạn được nêu lên: phải chăng tất cả các dấu chỉ thời đại đều là tiếng nói của Thiên Chúa? Phải chăng sự phổ biến não trạng phá thai và ly dị, tình trạng dửng dưng với tôn giáo, khuynh hướng chạy theo tiền bạc, ... đều là “tiếng nói của Thiên Chúa”, đòi hỏi Giáo hội phải thay đổi đạo lý? Chắc chắn là không: không phải tất cả các “dấu chỉ thời đại” hiểu theo nghĩa xã hội học cũng đương nhiên là “tiếng nói của Chúa”. Cần phải phân định để nhận ra tiếng Chúa.
Một khi đã ý thức được sự khác biệt giữa hai nghĩa của “dấu chỉ thời đại” (nghĩa thần học và nghĩa xã hội học), cần phải tiến thêm một bước nữa: làm sao móc nối được hai nghĩa đó? Làm thế nào khám phá ra dấu chỉ thời đại, và lấy tiêu chuẩn gì để phân định? Làm thế nào để các dấu chỉ thời đại trở nên dấu chỉ của sự hiện diện của Chúa?
Giáo hội châu Mỹ Latinh (các giám mục[17] cũng như các nhà thần học) đã nghiên cứu đề tài này đã góp phần quan trọng cho Giáo hội phổ quát, mà ta có thể nhận thấy thành quả nơi tông huấn hậu thượng hội đồng Ecclesia in America. Văn kiện này đã vạch cho thấy những “nơi gặp gỡ Đức Kitô” ở số 11 và suốt hai chương đầu.
C. Tiến trình khám phá dấu chỉ thời đại
Từ lâu, nhiều đoàn thể đã áp dụng tiến trình “Xem - Xét - Làm” để phân tích hoàn cảnh, phân định dưới ánh sáng Tin mừng, quyết định hành động. Tuy nhiên, khi du nhập thuật ngữ “dấu chỉ thời đại”, người ta thấy cần phải duyệt lại tiến trình đó.
1/ Giai đoạn một: “xem” (quan sát). Xem ra ở giai đoạn này, ta chỉ cần sử dụng các phương tiện của xã hội học để nắm bắt tình thế. Tuy nhiên, vấn đề không đơn giản như vậy. Bởi vì cần phải phân biệt giữa “triệu chứng thời đại” (symptoms of the times) và “dấu chỉ thời đại” (signs of the times): triệu chứng ám chỉ bất cứ điều gì xảy ra (thí dụ bệnh SIDA đang hoành hành, nạn nghèo đói trên thế giới, cuộc thi đua vũ trang, thái độ thờ ơ đối với tôn giáo); còn “dấu chỉ” mang tích cực hơn, vì là tiếng nói của Thiên Chúa. Đứng trước một “triệu chứng”, Giáo hội có thể cần quan tâm để đối phó với một khát vọng hoặc thách đố; còn nếu đó là “dấu chỉ” thì Giáo hội phải chuẩn bị để đón nhận. Nói khác đi, ngay trong giai đoạn một, cần có sự can thiệp của đức tin trong việc lựa chọn đánh giá các dấu chỉ, chứ không thể chỉ dựa thuần túy trên các tiêu chuẩn của xã hội học.
Chúng ta có thể gặp một thí dụ nơi các văn kiện của Tòa Thánh, bắt đầu từ đức Gioan XXIII. Thông điệp Pacem in terris liệt kê: sự vùng lên của các thợ thuyền, sự tham gia của phụ nữ vào đời sống công cộng, khát vọng hoà bình. Công đồng Vaticanô II và các vị giáo hoàng[18] còn thêm: sự khao khát cho Giáo hội được hợp nhất, ước nguyện các tín đồ thuộc tôn giáo sống chung hòa bình, sự tranh đấu cho nhân quyền, ý chí bảo vệ sự sống và môi sinh, việc tìm kiếm chiều kích tâm linh.
2/ Giai đoạn hai: phân định
Việc phân định các “dấu chỉ thời đại” cần được thực hiện theo ý nghĩa Kinh thánh của thuật ngữ, tức là liên quan với Đức Kitô (Ga 16,14), với Hội thánh (Ep 2,22), với Nước Trời (Ep 1,10)[19]. Như vậy, tiêu chuẩn để phân định là móc nối với sứ điệp tình yêu của Đức Kitô, công cuộc giải phóng con người khỏi tội lỗi và sự chết; nâng đỡ sứ mạng của Hội thánh là mang Tin mừng cứu độ đến cho nhân loại, giúp cho con người sống đoàn kết và yêu thương hơn; dẫn đến việc thực hiện các giá trị vĩnh cửu.
3/ Giai đoạn ba: hành động
Trước đây, “hành động” được coi như hệ luận của hai giai đoạn trước. Tuy nhiên, đôi khi cần phải đặt hành động lên đầu: đâu là mục tiêu mà chúng ta muốn nhắm tới? Sau khi đã xác định mục tiêu, người ta mới phân tích tình hình, phân định những yếu tố thuận lợi và bất lợi dưới ánh sáng của Lời Chúa; từ đó mới hoạch định những đường hướng hoạt động.
Kết luận
Trong bài này, chúng ta đã phân tích ba ý nghĩa của thuật ngữ “loci theologici”. Theo nghĩa cổ điển, đó là những nguồn mạch tư liệu mà thần học cần phải quy chiếu (chỗ thần học). Theo nghĩa thứ hai, đó là những “nơi bào chế thần học”: khung cảnh thời thế và văn hóa ảnh hưởng không nhỏ đến các tư tưởng thần học (nơi thần học). Theo nghĩa thứ ba, đó là “nơi mà Thiên Chúa nói”, trong đó lịch sử là một yếu tố quan trọng (thời thần học). Đó là ý nghĩa của “Thần học thời sự”: nhà thần học cố gắng nhận ra Thiên Chúa tác động trong lịch sử hiện đại[20]: thần học về chữ “thời” (kairos). Một khi đã nhận ra Thiên Chúa sống động như vậy, ắt hẳn thần học sẽ trở thành một “nơi gặp gỡ Thiên Chúa”. Thiết tưởng đó cũng là ý nghĩa của Kinh nguyện Thánh Thể dùng trong các buổi hội họp (mẫu số III: “Đức Giêsu là đường dẫn đến Chúa Cha”): Xin làm cho tất cả Hội thánh, khi tìm hiểu các dấu chỉ thời đại dưới ánh sáng đức tin, biết luôn xả thân phục vụ Tin mừng. Xin Cha làm cho chúng con biết quan tâm đến nhu cầu của mọi người, để khi chia sẻ những nỗi buồn sầu và âu lo, niềm vui mừng và hy vọng của họ, chúng con trung thành mang đến cho sứ điệp ơn cứu độ, và cùng với họ, chúng con tiến bước trên con đường về Nước Cha.n
---------------
1 Thật khó trích dẫn nguồn đích xác của Karl Barth. Ông phát biểu tư tưởng “Kinh thánh và tờ báo” vào nhiều cơ hội khác nhau, từ tác phẩm “Chú giải thư thánh Phaolô gửi Rôma” (1922) cho đến các bài giảng vào lúc cuối đời. Karl Barth bắt đầu sự nghiệp như là một mục sư, nhà giảng thuyết, trước khi trở thành giáo sư đại học. Cũng đừng nên quên rằng ông hoạt động trong thời gian châu Âu trải qua hai thế chiến, cũng như các chế độ độc tài, và ông không muốn đừng bên lề thời cuộc. Xc. F.W. Marquardt, Teologia e socialismo. L’esempio di Karl Barth, Jaca Book Milano 1974, p.96-99.
2 Tác phẩm được xuất bản tại Salamanca năm 1563 sau khi tác giả qua đời, và được in lại 30 lần cho đến năm 1890. Jared Wicks, “Loci theologici” in: Dictionary of Fundamental Theology, St Pauls Slough 1994, p.605-607.
3 O. Gonzalez de Cardedal, El lugar de la teologia, Real Academia de Ciencias Morales y Politicas, Madrid 1986.
4 Clodovis Bloff, Teoria del metodo teologico, Edizioni Messaggero Padova 1998. Capitolo 22: Modelli storici di attività teologica, p.125-140. Tác giả dựa theo C. Vagaggini, “Teologia”, in: Nuovo dizionario di Teologia, Paoline, Cisinello Balsamo 1985, p.1607-1655.
5 Người khởi xướng là Dom Jean Leclercq OSB kể từ năm 1946, và sau nhiều tranh luận, đã đi đến kết luận chính xác nơi tác phẩm L’amour des lettres et le désir de Dieu (1957). Sự khác biệt giữa theologia monastica và theologia scholastica đã được đức Bênêđictô XVI nêu bật trong buổi tiếp kiến chung, ngày thứ tư 28/10/2009.
6 Xem văn kiện của Commission Pontificale Biblique, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise (15/4/1993).
7 Nguồn gốc của tư tưởng này là Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentum, 1941), bị tố cáo là cha đẻ của chủ nghĩa vô thần hiện đại. Tuy nhiên, nhiều nhà thần học, cả về phía Tin Lành lẫn về phía Công giáo (đặc biệt là Karl Rahner) đã cố gắng nhìn nhận điểm tích cực trong ý định của Fuerbach.
8 Xc. Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 236.
9 Bài giảng khai mạc công đồng của Đức Gioan XXIII được hiến chế Vui mừng và Hy vọng trưng dẫn ở số 62.
10 Patricio Merino Beas, La categoría teológica "signos de los tiempos": usos e implicancias en el magisterio y la teología católica, in: Anales de Teología 8 (2006) 65-167.
11 Vài dữ kiện: mục Les signes du temps được khai trương từ năm 1949 trên tạp chí La vie intellectuelle của các cha Đaminh người Pháp, để bình luận các chuyện thời sự dưới ánh sáng Tin mừng; hai sứ điệp truyền thanh của đức thánh cha Piô XII ngày 24/12/1947 và 21/4/1957.
12 “Immo vero, monitis obsecuti Christi Domini nos hortantis ut signa temporum (Math. 16, 3) dignoscamus, Inter tot taetricas caligines, indicia pervidemus, eaque non pauca, quae Ecclesiae humanoque generi melioris aevi videntur auspicia portendere": AAS 54 (1962) 6
13 Cách riêng các số 39-44: AAS 55(1963) 267-268. Nên biết là nguyên bản Latinh không dùng thuật ngữ “signa temporum” nhưng “nota aetatis” (Aetas haec nostra tribus huiusmodi tamquam notis distinguitur); tuy nhiên các bản dịch chính thức sang các sinh ngữ đều viết là “signes des temps”.
14 (Số 11). Dân Thiên Chúa, nhờ đức tin mà tin rằng mình được Thánh Thần Thiên Chúa là Đấng bao phủ mặt đất hướng dẫn, cố gắng nhận định đâu là những dấu chỉ thực về sự hiện diện hoặc ý định của Thiên Chúa trong mọi biến cố, mọi yêu sách và ước vọng mà họ dự phần với những người đương thời. - (Số 44): Bổn phận của toàn thể Dân Chúa, đặc biệt của các chủ chăn và các nhà thần học là nhờ sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần, đón nghe, phân biệt và giải thích các tiếng nói của thời đại, rồi phan đoán dưới ánh sáng lời Chúa để Chân Lý mạc khải luôn được thấu triệt, được hiểu rõ và trình bày cách thích hợp hơn.
15 M.D.Chenu, L’Evangile dans le temps, Cerf Paris 1964. Les signes des temps, in: Nouvelle revue théologique 87 (1965) 249-269. Cha Chenu là người đã góp phần vào việc soạn thảo Hiến chế Vui mừng và Hy vọng.
16 Công đồng Vaticanô II, Hiến chế tín lý về mạc khải số 2.
17 Qua các Hội nghị CELAM ở Medellin, Guadalajara, Santo Domingo.
18 Điển hình là đức Gioan Phaolô II trong tông thư “Novo millennio ineunte”, dưới phạm trù: “Chiêm ngắm khuôn mặt của Đức Kitô” (số 15; 29; 51).
19 Rino Fisichella, “Signs of the Times” in: Dictionary of Fundamental Theology, St Pauls, Slough, 1994, p.995-1001.
20 Nên lưu ý về sự khác biệt khi hiểu tiếng “lịch sử” theo nghĩa “nguồn mạch thần học” hay “thời sự thần học”. Theo nghĩa thứ nhất, “lịch sử” được hiểu là những tư liệu đã được viết ra; theo nghĩa thứ hai, “lịch sử” được hiểu như là những biến cố đã và đang diễn ra.
