Thời sự Thần học – Số 9 – tháng 9/1997, tr. 7-16
Bình Hòa
Vấn đề gia đình bao gồm rất nhiều bộ phận khác nhau, thí dụ : - Tín lý (xét về hôn nhân như là một bí tích),
- Luân lý và tu đức (bàn về ơn gọi của vợ chồng và cha mẹ trong việc thánh hoá tổ ấm gia đình),
- Mục vụ (chuẩn bị các đôi bạn vào đời hôn nhân cũng như giúp cho các đôi bạn đương đầu với những khó khăn của đời sống gia đình; đó là chưa kể tới việc giáo dục bạn trẻ về quan niệm hôn nhân, đương đầu với những trào lưu chủ trương tự do luyến ái),
- Giáo luật (xét về hôn nhân theo những quy định của Hội thánh).
Thời sự thần học số này xin giới hạn vào một vài vấn đề căn bản của thần học về bí tích hôn nhân, nhằm nêu bật những tiến triển của học lý trong những năm tiếp theo công đồng Vaticano II, cũng như những cuộc tranh luận còn tiếp diễn, đặc biệt chung quanh vấn đề trợ giúp những đôi hôn nhân tan vỡ.
I. HÔN NHÂN TRẢI QUA LỊCH SỬ
A. Các Kitô hữu tiên khởi đã đương đầu với hai quan điểm khác nhau về hôn nhân : quan điểm của Do thái và quan điểm của Rôma.
a1) Quan điểm của Do thái (tức là Kinh thánh Cựu ước) đặt nặng chiều hướng thánh thiêng của mối tương giao vợ chồng dựa theo luật Chúa.
a2) Quan điểm của Rôma vào thời ấy thì nói được là tục hoá hôn nhân : giá trị của hôn nhân ở chỗ tình nghĩa vợ chồng (affectio maritalis), nghĩa là ý muốn kết hôn, và ngày nào rút lại ý muốn đó thì giá thú cũng chấm dứt.
Đó là nói trên nguyên tắc, chứ trên thực tế, thì đây không phải là một khế ước song phương theo nghĩa chặt, bởi lẽ đôi vợ chồng không được đối xử bình quyền với nhau. Vào thời ấy, các Kitô hữu cũng kết hôn theo phong tục đương thời : họ chẳng có bộ giáo luật riêng cũng chẳng có nghi thức riêng. Tuy nhiên, Tân ước và các giáo phụ đã làm một cuộc cách mạng tư tưởng không nhỏ về hôn nhân ở ba điểm sau:
1. Thánh Phao-lô, trong thư 1 Côrintô và thư Êphêsô chương 5, đã khẳng định về sự bình đẳng giữa vợ chồng, người chồng không được đối xử với vợ như là một món đồ sở hữu theo quan điểm Rôma. Người vợ phải chung thuỷ với chồng, nhưng mà chồng cũng buộc phải chung thuỷ với vợ nữa. Hậu nhiên, thánh Phao-lô cũng cấm ly dị.
2. Mặt khác, tư tưởng của Phao-lô cũng làm thay đổi tục môn đăng hộ đối, theo nghĩa là các Kitô hữu có thể kết hôn với nhau bất kể điều kiện xã hội về công dân tự do hoặc thành phần nô lệ.
3. Dựa theo một tác phẩm vô danh vào thế kỷ thứ 2 (Thư gửi cho Diognêtô), ta thấy mối bận tâm của các Kitô hữu thời ấy là cố gắng cải tổ những hủ tục trái ngược với luân lý, thí dụ tục bỏ rơi con trẻ, tục ăn nằm chung chạ.
B. Sau những thế kỷ đầu tiên chú trọng tới luân lý tác phong (cách riêng bài trừ tục ngoại tình và tái hôn sau khi ly dị), Giáo hội bước sang phần suy tư về hôn nhân, mà có thể coi Augustinô như tiên phong. Thánh Augustinô gọi hôn nhân là “sacramentum”, một danh từ dùng để chỉ sự chung thuỷ. Augustinô cũng nói tới ba điều thiện (bonum) của hôn nhân : sự trung tín (fides), con cái (proles) và bền vững (sacramentum).
C. Thời Trung cổ có bước tiến nhảy vọt về thần học và giáo luật về hôn nhân, do nhiều nhân tố khác nhau.
Đế quốc Rôma sụp đổ, các cơ cấu xã hội bị đảo lộn. Các vị Giám mục không những phải để ý tới khía cạnh đạo đức của hôn nhân mà nhiều lần phải đảm đương vai trò của hộ lại dân sự nữa; nói cách khác, dần dần luật của Giáo hội không những chi phối khía cạnh tôn giáo của hôn nhân mà còn phải để ý tới hết mọi góc cạnh của nó, từ vấn đề bản chất, cho tới các thủ tục kết hôn hoặc tiêu hôn.
Ngoài phong tục Rôma, Giáo hội làm quen với phong tục mới từ dân Germanic từ phương Bắc xuống. Luật Rôma coi giá thú hoàn thành kể từ lúc đôi bạn thoả thuận kết ước (consensus facit nuptias); nhưng luật Germanic chỉ coi giá thú hoàn thành kể từ khi vợ chồng ăn ở với nhau và đã giao nạp sính lễ (mundium). Hai phong tục ấy đã gây ra một cuộc tranh luận thần học giữa đại học Paris với đại học Bologna, kéo dài suốt thế kỷ XII. Dĩ nhiên, quan điểm của luật Rôma xem ra hợp với Kinh thánh hơn, vì đề cao bình đẳng nhân vị; và như vậy cũng có thể giải quyết vì sao thánh Giuse với đức Maria đã kết hôn và thành sự rồi tuy không hề ăn ở với nhau. Tuy nhiên, Giáo hội không thể nào không đếm xỉa tới văn hóa của dân Germanic, chiếm một phần lớn các tín hữu thời đó. Gratianô, một giáo sư thế giá của giáo luật đương thời, đã tìm cách dung hoà hai quan điểm như thế này: hôn nhân bắt đầu với sự thoả thuận, nhưng chỉ hoàn hợp với sự ăn ở với nhau. Đây là nguồn gốc của sự phân biệt giữa hôn nhân “thành nhận” (ratum) và “hoàn hợp” (consummatum).
Thực ra cuộc tranh luận này không phải chỉ có tính cách lý thuyết nhằm dung hoà hai nền văn hoá khác nhau, nhưng còn nhằm tới nhưng vấn đề xã hội thực tiễn nữa. Khi nhấn mạnh tới sự thoả thuận của đôi vợ chồng trong hôn nhân, Giáo hội muốn bài trừ một hủ tục đương thời trong đó hôn nhân do cha mẹ xếp đặt : hôn nhân là cơ hội để các họ tộc kết nghĩa tăng thêm vây cánh, và do đó chỉ chú ý tới lợi lộc vật chất của gia đình chứ chẳng màng tới hạnh phúc của đôi vợ chồng. Cũng trong chiều hướng bảo vệ sự thánh thiêng và bền vững của giá thú, Giáo hội đòi hỏi thể thức pháp lý của sự cử hành. Thực vậy, có những anh chàng đồng ý lấy vợ (nghĩa là thoả thuận) rồi, nhưng chỉ là hứa cuội sau đó lại đi với cô khác, với hậu quả là không biết ai là vợ thật ai là vợ giả. Vì vậy, giáo luật thêm rằng sự thoả thuận cần diễn ra theo thể thức pháp định thì mới có giá trị. Sang thế kỷ 13, thì nói được là những vấn đề thần học và pháp lý về giá thú đã tạm ổn định, và thánh Tommaso Aquinô đã có thể trình bày cách hệ thống trong các tác phẩm của mình (Summa theologiae, Summa contra Gentiles, Commentarium in Sententiae). Tommaso nói rằng thiên nhiên đã hướng con người kết hôn vì hai mục tiêu sau đây: sự sinh sản con cái, và sự giáo dục con cái. Sự thoả thuận là nguyên nhân tác thành của giá thú nhưng không phải là bản chất của nó. Đối tượng của sự thoả thuận chính là sự tương giao vợ chồng mang theo những nghĩa vụ và quyền lợi căn bản của hôn nhân.
D. Có thể nói được là những thế kỷ 17-19 đã đem thần học hôn nhân đi thụt lùi. Các nhà luân lý và giáo luật bỏ qua những suy tư thần học để bắt đầu tranh luận về những chi tiết giải nố, và càng ngày càng chú trọng tới khía cạnh sinh lý, hơn là khía cạnh tinh thần của hôn nhân. Ảnh hưởng của tâm trạng đó còn ghi lại trong bộ giáo luật 1917 khi định nghĩa đối tượng của sự thoả thuận hôn nhân là “quyền trên thân thể” (jus ad corpus). Mục tiêu chính của hôn nhân là sinh đẻ và giáo dục con cái; mục tiêu phụ là vợ chồng nâng đỡ nhau và chữa trị nhục dục.
E. Sự chuyển hướng về thần học hôn nhân bắt đầu vào thập niên thứ ba của thế kỷ 20. Dietrich von Hildebrand (Le manage, nguyên tác tiếng Đức Die Ehe xuất bản năm 1929) viết rằng: vợ chồng lấy nhau là vì họ yêu nhau, muốn trở thành một; dây kết hợp vợ chồng được tạo nên qua việc trao thân cho nhau, và con cái là kết quả của tình yêu ấy. Sáu năm sau, linh mục Herbert Doms (Du sens et de la fin du mariage, 1935) cũng chuyển hướng mục tiêu của hôn nhân sang tình yêu : tình yêu vợ chồng bao gồm một mối tương quan, và được diễn tả qua việc ái ân cũng như việc sinh sản; chính tình yêu làm cho sự giao hợp của đôi bạn khác với sự giao hợp của loài động vật. Khi vừa mới xướng lên, những tư tưởng vừa nói đã gặp nhiều phản đối không những giữa các nhà thần học luân lý và giáo luật mà thậm chí cả về phía Toà thánh nữa. Phải chờ tới công đồng Vaticano II thì thế cờ mới lật ngược.
II. ẢNH HƯỞNG CỦA THẦN HỌC VỀ GIA ĐÌNH CỦA CÔNG ĐỒNG VATICANO II VỚI BỘ LUẬT 1983
Giáo huấn căn bản về hôn nhân của công đồng được trình bày ở Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” 47-52. Các nghị phụ đã bỏ kiểu nói khô khan của luật lệ với những điều truyền cấm, và dùng tới ngôn ngữ dựa theo Kinh thánh cũng như đề cao tương quan nhân vị trong hôn nhân, thí dụ như: giao ước (foedus), trao ban cho nhau (sese tradere et accipere, mutua duarum personarum donatio), sự kết hợp thân tình (intima unio), tình yêu hôn nhân (amor coniugalis), chung sống với nhau (consortium vitae). Sau công đồng, một văn kiện của Giáo hội về hôn nhân và gia đình là thông điệp “Sự sống con người” (Humanae vitae) của đức Phaolô VI (1968) và tông huấn “Đời sống gia đình” (Familiaris Consortio) của đức Gioan Phaolô II (1981). Dĩ nhiên những giáo huấn đã ảnh hưởng rất lớn vào cuộc cải tổ bộ Giáo luật 1983.
Thần học về hôn nhân không phải là những suy diễn rút từ những bản văn Kinh thánh, nhưng thường là cố gắng của Giáo hội để đối phó với những thách đố của thời đại, khi phải diễn tả những yêu sách của Phúc âm qua những nền văn hoá khác nhau. Vào thế kỷ 20, đã nảy ra một chiều hướng mới về thần học hôn nhân, dưới ảnh hưởng của Kinh thánh cũng như triết thuyết nhân vị, đưa tới bản văn của công đồng Vaticano II. Bộ giáo luật 1983 đã được cải tổ lại cho hợp với thần học ấy. Chúng tôi cố gắng nêu bật mối liên hệ giữa thần học và pháp lý, nghĩa là giữa giáo huấn của hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” với những điều khoản của bộ giáo luật : không những bộ giáo luật 1983 đã du nhập một số từ ngữ mới, mà còn giải thích một số từ ngữ cổ điển theo một tâm thức mới. Một thí dụ cụ thể là sự thoả thuận hôn nhân. Cả bộ giáo luật cũ lẫn bộ giáo luật mới đều coi sự thoả thuận như là yếu tính của giá thú; tuy nhiên, bộ giáo luật hiện hành đã xác định lại đối tượng của sự thoả thuận ấy dựa theo thần học mới; hậu nhiên, nếu ai không có khả năng để đạt tới đối tượng ấy thì cũng không có khả năng để kết hôn. Như vậy, thần học của công đồng Vaticano II không phải chỉ là lý tưởng để chiêm ngắm, nhưng còn mang theo những hậu quả pháp lý nữa. Đối chiếu hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” với những điều giáo luật nói về bản chất hôn nhân sẽ cho thấy rõ mối liên hệ sâu sắc.
1) Intima communitas vitae et amor coniugalis – Consortium vitae.
Mở đầu cho số 48 của hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” bàn về định chế gia đình theo chương trình của Thiên Chúa, công đồng Vaticano II đã mô tả hôn nhân như là “cộng đồng thân thiết của cuộc sống và tình yêu vợ chồng”. Từ ngữ này muốn diễn tả lối nói của Kinh thánh “hai người nên một” (St 2,18) ra thực tại, bao hàm sự bình đẳng giữa hai vợ chồng, đồng thời với sự kết hiệp giữa hai người (đồng tâm hiệp ý). Nhưng mà từ ngữ ấy có hậu quả pháp lý gì không, hay chỉ là ý tưởng thơ mộng? Trong khi duyệt lại bộ giáo luật, các chuyên viên đã đặt ra câu hỏi như vậy? Họ đã do dự rất nhiều, và đắn đo những từ ngữ pháp lý trong quá khứ (consuetudo, communio vitae, coniunctio vitae), để rồi đi tới hạn từ “consortium vitae” (GL đ.1055§1; 1096§1;1098; 1135). Thực ra tiếng “consortium” đã được dùng trong cổ luật Rôma rồi, để nói tới gia đình như là một xã hội bền vững. Theo nguyên ngữ, “consortium” (con + sors) có nghĩa là chia sẻ một số phận, do đó có thể bao gồm một nội dung rất phong phú. Đức Gioan Phaolo II đã dùng nó làm đề tựa cho tông huấn nói về gia đình (Familiaris consortio). Bộ giáo luật sẽ rút ra những hệ luận pháp lý của nó. Nói rằng hôn nhân là “consortium vitae” có nghĩa là một cộng đồng năng động với quyền lợi và nghĩa vụ hỗ tương giữa vợ chồng. Nó bao gồm:
- việc hai người chung sống với nhau, đùm bọc che chở nhau (communio vitae, mutuum adiutorium);
- việc thông hiệp với nhau cả hồn (yêu thương) cả xác (sự giao hợp hướng tới sự truyền sinh) một cách trường tồn và độc hữu.
Như vậy từ ngữ “consortium vitae” có nội dung rất bao quát để mô tả bản chất của hôn nhân cũng như những nghĩa vụ và quyền lợi của đôi bạn.
2. Amor coniugalis.
Từ thế kỷ 17 về sau, thần học và luân lý coi mục tiêu chính của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái, còn chuyện vợ chồng nâng đỡ nhau chỉ là mục tiêu phụ. Vào khoảng thập niên thứ 3 của thế kỷ 20, một khuynh hướng khác trong thần học đã muốn lật ngược lại thứ tự, và đặt tình yêu vợ chồng lên hàng đầu. Ý kiến này đã gặp nhiều chống đối, vì người ta e rằng nếu đặt tình yêu vào bản chất hôn nhân thì bao lâu còn yêu nhau thì còn hôn nhân, và ngày nào hết yêu thì hôn nhân cũng sẽ tan. Công đồng Vaticano II đã chấp nhận rằng tình yêu vợ chồng nằm trong bản chất của hôn nhân, tình yêu có tính cách trao ban cho nhau và mở rộng tới mầm sống mới. Thực ra, trong thông điệp Casti Connubii (30/12/1930), đức Piô XI đã nhìn nhận tầm quan trọng của tình yêu, nhưng chưa kể nó như là mục tiêu chính của hôn nhân. Sau công đồng, đức Phaolo VI (Humanae vitae) và Gioan Phaolo II (Familiaris consortio) đã đào sâu thêm ý nghĩa của tình yêu vợ chồng trong hôn nhân. Nhưng quan điểm ấy có ảnh hưởng gì tới pháp lý ? Ngoài vấn nạn đã được nêu trên đây (ngày nào hết yêu thì hôn nhân cũng sẽ tan hay sao ?) lại còn vấn nạn khác khi đối chiếu với các nền văn hoá mà “cha mẹ đặt đâu con ngồi đó”, nghĩa là trong đó vợ chồng bắt đầu yêu nhau sau khi đã kết bạn và chung sống với nhau : phải chăng giá thú chỉ thành hình từ lúc ấy ? Có lẽ vì những vấn nạn ấy mà bộ luật không dùng từ ngữ “tình yêu” (amor coniugalis) khi định nghĩa bản chất của hôn nhân. Tuy vậy, không thiếu tác giả cho rằng tình yêu có giá trị pháp lý của nó, nếu thiếu tình yêu như là “amor benevolen- tiae”, nằm trong ý chí (chứ không phải chỉ là tình cảm suông), nghĩa là khi chấp nhận trao ban cho nhau, khi muốn tìm thiện ích cho người bạn của mình và cho con cái : nếu thiếu ý chí đó vào lúc kết hôn thì giá thú sẽ vô giá trị. Tư tưởng đó làm nền móng cho đ. 1055§1 và 1057§2. Ngoài ra thiết tưởng cũng nên biết là theo đ.1061§1, hôn nhân chỉ gọi là “hoàn hợp” (consummatum) khi hành vi ái ân diễn ra cách nhân linh (humano modo), chứ không phải qua vũ lực hay cuồng loạn!
3. Foedus coniugale.
Thật khó dịch từ ngữ này ra tiếng Việt. Chúng ta thường nghe nói tới “hôn ước”, nhưng nó chỉ là tiếng tắt của “khế ước hôn nhân”. Tiếng “khế ước” (contractus) có tính cách pháp lý, bao hàm sự thoả thuận chấp nhận những nghĩa vụ và quyền lợi. Từ thế kỷ thứ XII, nó đã đi vào thần học và giáo luật. Tuy nhiên, tại công đồng Vaticano II, nó đã bị chỉ trích nhiều vì quá vật chất : thực vậy, bộ giáo luật cũ coi hôn ước gần như một món hàng, trong đó đôi bên mặc cả về thân thể của nhau (jus ad corpus). Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đã thay bằng một từ ngữ vừa có tính cách nhân bản vừa có tính cách đạo đức hơn đó là “foedus” (giao ước), một từ được Kinh thánh dùng để chỉ mối dây liên kết giữa Thiên Chúa với dân tuyển chọn; nó vừa nói lên tính cách bản vị lại vừa tính cách thánh thiêng; nó không phải chỉ có tính chất pháp lý nhưng còn bao hàm ý chí chọn lựa, thề nguyền.
Bộ giáo luật 1983 đã du nhập từ ngữ “foedus” vào các điều mô tả bản tính hôn nhân (đ.1055§1; 1057§2) tuy cũng còn duy trì từ ngữ “khế ước” ở điều 1055§2. Tuy nhiên ngoài việc du nhập từ ngữ mới, ta cần phải ghi nhận tâm thức mới khi nói tới đối tượng của sự thoả thuận hôn nhân. Nhà lập pháp không còn nói tới “quyền trên thân thể” nữa, song là “sự trao ban và lãnh nhận lẫn nhau” (sese mutuo tradunt et accipiunt). Hoạ theo giao ước của Kinh thánh, giao ước vợ chồng cũng phải mang tính cách bền vững (irrevocabilis). Tính cách thánh thiêng của giao ước sẽ siết chặt thêm tính cách bất khả ly của hôn nhân. Và dĩ nhiên, sự chung thuỷ của vợ chồng cũng đòi hỏi tính chất đồng nhất, một vợ một chồng. Hậu nhiên, nếu ai tự ý loại bỏ sự đồng nhất hoặc bất khả ly (thí dụ : chấp nhận cho phép được ngoại tình, hay đồng ý sẽ ly dị chừng nào tình yêu phai nhạt), thì giá thú sẽ vô hiệu. Hơn thế nữa, án lệ còn đi xa hơn khi áp dụng đ.1095 để tuyên bố giá thú vô hiệu không những vì đôi bạn đã tự ý loại trừ tính cách duy nhất và bền vững của nó, nhưng còn vì họ thiếu khả năng để đảm nhận bổn phận chung thuỷ do hậu quả của vài chứng tật tâm lý (thí dụ những người mắc tật đồng tính luyến ái).
4. Bonum coniugum et prolis.
Trong thần học và giáo luật trước đây, người ta xếp mục tiêu của hôn nhân thành hai cấp bậc : chính yếu là sinh sản và giáo dục con cái; thứ yếu là vợ chồng nâng đỡ nhau. Công đồng Vaticano II đã loại bỏ cách xếp đặt thứ bậc mục tiêu, và sử dụng một dụng ngữ khác, đó là : hôn nhân nhắm tới thiện ích của đôi bạn và của con cái. Bộ giáo luật đã lấy lại từ ngữ đó ở đ.1055§1.
a. Nói tới thiện ích của đôi bạn, hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” số 48 và 49 đã kê ra vài thí dụ: sự phát triển nhân vị, sự kết hợp khăng khít, sự giúp đỡ lẫn nhau về dịch vụ, kinh nghiệm; tình bạn hữu nghĩa thiết. Các học giả tìm cách đào sâu thêm khái niệm về “thiện ích của đôi bạn” dưới những khía cạnh tinh thần lẫn thể lý.
b. Thiện ích của con cái. Dựa theo giáo huấn của công đồng Vaticano II, bộ giáo luật hiện hành coi rằng việc sinh sản và dưỡng dục con cái nằm trong tình yêu vợ chồng, ra như là hoa trái của việc trao ban hỗ tương của vợ chồng. Như vậy ta có thể hiểu thiện ích của con cái theo hai nghĩa:
- Một đàng con cái được coi như thiện ích của tình yêu hôn nhân, kết quả của tình ân ái vợ chồng;
- Đàng khác vợ chồng phải nghĩ tới thiện ích của con cái, theo nghĩa là không những là sinh ra chúng mà còn phải nghĩ tới sự dưỡng dục chúng. Điều 1136 đã liệt kê 5 khía cạnh của sự giáo dục: thể lý, xã hội, văn hoá, luân lý, tôn giáo.
Học lý và án lệ bắt đầu rút ra những hậu quả pháp lý của những nhận xét vừa nói. Thí dụ : vào lúc kết hôn, nếu hai vợ chồng kiên quyết sẽ không sinh con, (hoặc quyết định rằng sẽ phá thai trong trường hợp người vợ mang thai), thì giá thú sẽ vô hiệu. Nhưng liệu có thể coi một giá thú vô hiệu nếu đôi vợ chồng không có khả năng dưỡng dục con cái, hoặc chủ trương loại bỏ sự giáo dục tôn giáo hay không ?
Có thể nói những đặc điểm trên đây nằm trong bản chất của hôn nhân theo luật tự nhiên, nhưng được phân tích dưới ánh sáng của mặc khải và với sự đóng góp của các triết thuyết chịu ảnh hưởng của Kitô giáo. Tuy nhiên thần học về hôn nhân còn thêm một đặc tính riêng biệt nữa: hôn nhân là một bí tích. Thế nhưng đây lại là một vấn đề rất gay cấn của thần học hiện đại : phải hiểu thế nào về tính cách bí tích của hôn nhân ?
