Thời sự Thần học - Số 3 - Tháng 2/1995, tr. 52-71
_Gerald McCOO_
Dù không còn địa vị ưu việt, như thời trước Công Đồng Va-ti-ca-nô II, nhưng truyền thống Tô-ma A-qui-nô không biến mất; trái lại, truyền thống đó vẫn tồn tại và sinh động, dưới nhiều hình thức mới. McCool nhìn lại những hình thức này và phần đóng góp khai thác trong di sản đó mà các tư tưởng gia hiện đại hy vọng mang lại cho triết học và thần học.
Giảng khóa "William L.Rossner 1992" này được tác giả trình bày tại trường cao đẳng Rockhurst, thuộc Kansas City bang Missouri. Tác giả là giáo sư thâm niên tại Đại học Fordham, và là giáo sư thỉnh giảng tại một số trường cao đẳng và Đại học Hoa Kỳ.
Sau Công Đồng Va-ti-ca-nô II, truyền thống Thánh Tô-ma không còn chiếm chỗ danh dự trong đời sống trí thức Công Giáo, như đã được Đức Lê-ô XIII đã ban tặng dưới triều đại giáo hoàng của ngài. Trong những thập niên trước Công Đồng Va-ti-ca-nô I, một phong trào phục hồi mạnh mẽ tư tưởng Thánh Tô-ma đã bắt đầu; và từ giữa thế kỷ 20, Thánh Tô-ma trở nên vị Tiến Sĩ Công Giáo trác tuyệt. Bấy giờ, những triết gia Công Giáo hàng đầu tự hào xưng mình là môn sinh của thánh nhân; chẳng hạn như Maréchal, Maritain, Sertillanges, Pieper, De Raeymaeker và Van Steenberghen. Những nhà thần học tầm cỡ như Rousselot, Garrigou-Lagrange và Journet - dù có nhiều điểm chưa nhất trí với nhau - cũng đồng lòng bày tỏ một niềm tôn trọng đối với Thánh Tô-ma. Quả vậy, nhiều nhà thần học có ảnh hưởng tới Công Đồng Va-ti-ca-nô II, như Rahner và Congar, cùng nhiều vị khác, đã nhờ vào truyền thống của vị Tiến Sĩ Thiên Thần mới có được nền tảng trí thức của mình. Ngay cả Lonergan, người đã có ảnh hưởng lớn về triết học và thần học vào những năm sau Công Đồng, cũng đã chịu ơn thánh nhân như vậy. Những chuyên gia Công Giáo tiên phong về thời Trung Cổ như De Wulf, Mandonnet, Grabmann, Gilson và Chenu, đã không dấu lòng thán phục đối với Thánh Tô-ma. Hiện nay, người ta còn chưa đồng ý với nhau về một nhà kiến trúc vĩ đại nữa của Va-ti-ca-nô II, là Henri de Lubac, không rõ ông thuộc về trường phái Âu-tinh hay trường phái Tô-ma. Nhưng dù theo Âu-tinh hay Tô-ma, De Lubac vẫn là người nắm vững truyền thống Thánh Tô-ma và đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự biến chuyển của học thuyết Tô-ma vào thế kỷ XX này. Tại các buổi thảo luận sôi nổi tiền Công Đồng về dân chủ và tự do tôn giáo, những trạng sư lừng danh bênh vực hai chủ đề ấy, như Jacques Maritain và John Courtney Murray, đã liên kết lập trường bảo vệ tự do của mình với những nguyên tắc luân lý và triết lý chính trị của Tô-ma. Các vị ấy được các nghị phụ công đồng ủng hô rất nhiều, và ảnh hưởng của họ đối với giáo huấn của Giáo Hoàng thời hậu Công Đồng vẫn còn. Va-ti-ca-nô II đạt được mục tiêu là nhờ vào những suy tư chuyên môn về thần học, đã được hình thành trong thời kỳ phục hưng trí thức công giáo, xuất phát sự khích thích của tư tưởng thánh Tô-ma.
NHỮNG HÌNH THỨC MỚI
Những triết gia và thần học gia chịu ảnh hưởng của Thánh Tô-ma, dù ngày nay đã khác biệt và độc lập với nhau, vẫn cùng hàm ân các vị chuyên gia tiền bối về tư tưởng Tô-ma ở thế kỷ XIX và XX. Gia sản chung của họ chính là kho kiến thức sâu rộng vẫn còn rất giá trị cho họ hôm nay của Triết học và Thần học Trung Cổ. Kiến thức ấy phát sinh từ công trình lịch sử của các chuyên viên về tư tưởng Tô-ma, như Mandonnet, Grabmann, Gilson và Chenu; và công cuộc triển khai rất đáng kể của những nhà chuyên môn tài năng về Tô-ma, như Gardeil, Maréchal và Maritain, đã đem lại cho họ những nguồn mạch phong phú, để họ có thể tạo nên công trình riêng của mình. Như thế, truyền thống Thánh Tô-ma trong thế kỷ XX vẫn có sự liên tục và sức sống của nó.
Tuy nhiên truyền thống ấy cũng có thời gian bị gián đoạn. Hơn một thế kỷ đã qua đi, từ khi Đức Lê-ô XIII công bố thông điệp lừng danh Aeterni Patris (năm 1879), và đem uy tín ngôi giáo hoàng ra yểm trợ cho việc phục hưng học thuyết Thánh Tô-ma. Trong thời gian ấy - đáng chú ý nhất là từ thập niên 60 - ngôn từ sử dụng trong cuộc đối thoại giữa truyền thống Thánh Tô-ma với tư tưởng và văn hóa hiện đại đã thay đổi đáng kể. Cả hai phía tham gia cuộc đối thoại hôm nay lại không am tường điều đó như trong thời Bismarck, thời Đệ tam Cộng hòa Pháp và thời đế chế Victoria, một thời đại văn vật trong đó thông điệp Aeterni Patris đã đưa ra một trình bày quan trọng để học thuyết Tô-ma hồi sinh, tự ý thức về mình như một truyền thống trí thức dẫn vào Mạc Khải Ki-tô giáo. Như Alasdair MacIntyre nhắc nhớ trong cuốn Three Rival Versions of Moral Enquiry, thời đại ấy cũng là dịp xuất bản lần thứ chín, Bộ Bách Khoa Britannica tại Edinburgh. Lần xuất bản đáng ghi nhớ ấy đã tạo nên một văn bản kinh điển, trong đó Triết học và Văn hóa của giới học thức Châu Âu - vốn chủ tâm ly khai khỏi Mạc Khải và truyền thống - dứt khoát bộc lộ sự tín nhiệm có tính duy lý vào sức mạnh của Lý trí Khoa học, nhằm thống nhất hiểu biết của con người.
Cái thế-giới-quan trần tục của nền văn hóa tân thời, từng chống đối Giáo Hội suốt mấy thập niên cuối thế kỷ XIX, đã đặt nền cho một đòi hỏi triết lý nhằm được quyền hợp pháp trên một lý trí độc lập và tự thành hình của con người, một lý tưởng tân thời của một lý trí triết học và khoa học mà Descartes đã để lại cho trào lưu "Ánh sáng". điều đó tất nhiên đưa đến quan niệm mới về tiến bộ như thế giới quan ấy đòi hỏi, quan niệm này liên kết tiến bộ với quá trình dần dần lộ diện của lý trí tự lập, từ giai đoạn sơ khai trong thời Cổ đại Hy Lạp tới bước trưởng thành là đích điểm cuối cùng lý trí đạt được trong triết lý "Ánh sáng". Trong văn hóa tân thời của giới học thức, lý trí được "giải phóng" của thế kỷ XIX đã đạt tới một nhận thức sáng suốt về sức mạnh nội tại của mình, và cuối cùng lại có tham vọng thu nạp - một cách khoa học và dựa trên lý luận - khối kiến thức mà trí tuệ con người vốn có khả năng đạt được. Được thoát khỏi chủ trương ngu dân của tôn giáo mạc khải và những hạn chế, áp đặt từ các thời kỳ văn hóa cổ xưa, lý-trí-tự-lập đã khám phá và biện minh, trong tự thân, cho cái qui luật lý trí ẩn khuất, qui luật phổ quát trong phạm vi hiệu lực của nó, mà mọi hình thức lịch sử của tư duy và văn hóa phải đối chiếu vào đó để được đo lường. Một khi an tâm trên những nền tảng triết học phi-thời-gian và tự-hiệu-lực hóa, nền văn hóa duy lý của châu Âu hiện đại đã vượt qua và phê phán mọi truyền thống lịch sử ; và nó không cần phải sống ngay cả trong chính truyền thống.
SỰ VỠ MỘNG THỜI HẬU-DUY-TÂN
Văn-hóa hậu-duy-tân không còn bộc lộ thái độ tự-tín cao ngạo ấy nữa. Marx, Nietzsche, Dewey, Freud, Foucault và Derrida đều lần lượt chất vấn những "tín điều", không những của tôn giáo mạc khải, mà còn của chính lý trí phổ quát tự hiệu lực hóa vốn được những nhà duy lý cự phách thế kỷ XIX tại châu Âu chủ tâm đem thay thế tôn giáo. Những nhà bình luận có tinh thần hoài nghi và thích đả phá, mà ảnh hưởng xói mòn và lan rộng của họ đã tạo nên hình dáng cho nền văn hóa hậu-duy-tân của chúng ta hôm nay, đã tìm thấy phần lớn nguồn mạch từ công trình của các tên tuổi kể trên. Được thức tỉnh từ kinh nghiệm về lịch sử đầy thất vọng của thế kỷ này và choáng ngợp trước hàng loạt các bộ môn khoa học khác nhau, các nhà trí thức thế tục hậu-duy-tân đã trở thành xa rời triết lý hậu-Descartes, xa rời lý tưởng thời Ánh Sáng của văn hóa, còn hơn cả môn sinh của Tô-ma thuộc thế kỷ XIX từng ước mơ được như thế. Những nhà bình luận có khuynh hướng đả phá nhiều nhất trong số họ có lẽ ngày nay sẽ phủ nhận không những triết lý châu Âu mà còn cả lịch sử và văn chương châu Âu, cũng như địa vị danh dự mà các ngành ấy nắm giữ trong nền giáo dục thế kỷ XIX. Sự quan trọng người ta dành cho những bộ môn ấy trong nhà trường tại châu Âu - dù là trường đạo hay trường đời - đã được biện minh bằng một tin tưởng khá phổ cập rằng : triết học, nghệ thuật và khoa học đã chuyển vào văn hóa tây phương những giá trị phổ quát, được lý trí con người hình thành nên qua tư duy trên kinh nghiệm. Trong chính thời đại bừng tỉnh của chúng ta, những người chủ trương đả phá đó nay cho biết rằng niềm tin tưởng thế kỷ XIX đó không còn được hoan nghênh nữa. Một khi được sáng mắt ra nhờ Nietzsche, Marx, Freud và Foucault, những nhà trí thức, những nhà giáo dục của ta đã hiểu ra rằng, đàng sau tin tưởng ấy, không gì khác hơn là cái ý muốn thống trị của giai cấp tư sản Châu Âu. Vì, như ngày nay ta đã hiểu, chính cái ham muốn quyền lực của các thành phần thống trị thuộc giai cấp ấy, chứ không là sự hiển nhiên đặt nền trên trí thức, là nguồn gốc đích thực sinh ra các giá trị, các hệ thống tin tưởng và văn hóa, áp đặt trên bất kỳ xã hội nào trong lịch sử. Hoặc nói một cách thẳng thừng hơn, chính quyền lực bè phái, chứ không phải lý trí phổ quát vô tư, đã thực sự là nền tảng cho bất kỳ hệ thống ý nghĩa nào đã được chấp nhận.
Không phải tất cả các nhà trí thức hậu-duy-tân đều đi xa, theo kịp các nhà tư tưởng đả phá triệt để ấy. Hơn nữa, xét theo toàn bộ, sự đối lập giữa nền văn hóa hậu duy tân và truyền thống Thánh Tô-ma còn sâu rộng hơn sự đối kháng vẫn từng có giữa các môn sinh Thánh Tô-ma và các nhà bảo vệ văn hóa thế kỷ "Ánh sáng". Do nhiều lý lẽ như chúng tôi đã nêu trước, có một sự thiếu tín nhiệm rộng khắp vào khả năng của trí tuệ để thống nhất kinh nghiệm, qua bất cứ một hệ thống ý nghĩa có thể kiểm chứng nào; và có một sự thất tín lan tràn về khả năng lý trí để biện minh cho một hệ thống các giá trị được công luận chấp nhận; những điều đó trở thành dấu hiệu rõ rệt làm cho văn hóa thế kỷ chúng ta tách rời văn hóa thời kỳ Ánh Sáng trong thế kỷ trước đây. Văn hóa "Ánh Sáng" đã bôi bác lịch sử, truyền thống và mạc khải, vì quá lạc quan tin vào một lý trí phi thời gian và phổ quát. Còn thế kỷ bi quan của chúng ta, đã mất niềm tin đó, lại trở nên hoài nghi đối với cả bốn thành tố trên. Tuy nhiên, truyền thống Thánh Tô-ma vẫn còn được họ nhìn nhận; bởi vì, xét như một truyền thống trí thức hướng mở về mạc khải trong lịch sử, học thuyết Tô-ma vẫn nhìn lại triết thuyết duy thực của Platon và Aristote, và nhìn lên Đấng Thiên Chúa ngã-vị trong Ki-tô giáo như là nguồn sáng tạo của một thế giới khả tri và của một trí năng luôn biết tìm tòi, được tác động vừa do ơn Chúa vừa do chính bản tính thụ sinh, để nhận ra ý nghĩa của thế giới này. Ta hãy xem một số triết gia và thần học gia - mà tên tuổi gắn liền với truyền thống Tô-ma trong ba thập kỷ vừa qua- đã cố gắng đương đầu với những vấn đề của thế giới hậu-duy-tân và của Giáo Hội hậu-duy-tân ra sao.
KÊU GỌI CANH TÂN
Trong thời kỳ Công Đồng Va-ti-ca-nô II, trong số các vấn đề nêu trên, có hai vấn đề cấp bách là: việc nghiên cứu lịch sử trong chiều kích thần học và sự phát triển mạnh mẽ của kiến thức khoa học. Để đối phó với hai vấn đề này, Công Đồng kêu gọi canh tân và cập nhật hóa thần-học-hệ-thống và thần học luân lý. Đáp lời kêu gọi trên, hai thần học gia ưu tú là Karl Rahner và Bernard Lonergan, với các tác phẩm trước đó có thể được xếp vào loại Thuyết Tô-ma mới, đã cố thiết lập một phương pháp mới cho Thần học, thay thế phương pháp vẫn được Thần học Kinh viện sử dụng dựa theo cuốn Posterior Analytics của Aristote. Phương pháp khoa học này Thánh Tô-ma đã dùng và các nhà Kinh viện sau Công Đồng Tren-tô đã áp dụng. Một triết gia Tô-ma mới khá nổi tiếng là Jacques Maritain, cũng dựa trên phương pháp đó để thực hiện một tổng hợp khoa học, triết học và thần học, như ta thấy trong cuốn The Degrees of Knowledge.
Khác với Maritain, hai nhà nghiên cứu Rahner và Lonergan không còn nghĩ rằng thần học có thể tổng hợp cả khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử, bằng cách bắt chúng lệ thuộc vào môn siêu hình của Aristote như Jacques Maritain làm. Một khi phương pháp thần học tự thu mình trong một khung khái niệm duy nhất của triết học về hữu thể theo Aristote, thì nó sẽ không thể tiếp thu và cũng không thể hệ thống hóa được những dữ kiện khác do việc nghiên cứu lịch sử hiện đại cung cấp. Bởi vì, như ngày nay ta biết, trong dòng lịch sử của Giáo Hội, các nhà thần học đã công thức hóa những chân lý vĩnh cửu của mạc khải Ki-tô giáo bằng một chuỗi những khung khái niệm tách biệt xét theo luận lý. Phương pháp Aristote không thể giải thích bằng cách nào một chân lý vĩnh cửu lại có thể giữ được sự ý nghĩa duy nhất qua nhiều công thức khác nhau theo luận lý. Nó cũng không thể cho thấy bằng cách nào có thể diễn tả lại chân lý ấy một cách xác thực trong một khuôn khổ mới của một nền thần học riêng nào đó.
Hơn nữa, phạm vi của khoa học tự nhiên ngày nay đã trở nên quá rộng đến nỗi không một trí tuệ riêng lẻ nào có thể nắm vững các kết quả. Lý tưởng muốn làm một triết gia đa năng như vẫn thường được ôm ấp trong thời Trung Cổ, thời Phục Hưng, thời Ánh Sáng, và cả với những nhà Duy Tâm nổi tiếng, lý tưởng đó nay không còn ai theo đuổi nữa; và ít ra trong phạm vi này, việc từ chối tìm một khuôn mẫu ý nghĩa bao trùm cả thế giới - như các triết gia hậu-duy-tân đang biểu lộ - là điều có thể hiểu được.
HỌC THUYẾT TÔ-MA SIÊU NGHIỆM
Khi còn là sinh viên cả hai vị Rahner và Lonergan đã chịu ảnh hưởng của luồng tư tưởng Thuyết Tô-ma mới, gắn liền với danh tánh Rousselot và Maréchal. Dòng tư tưởng này chính là học thuyết Tô-ma siêu nghiệm, trong đó tư duy về hoạt động ý thức cá nhân của chủ tri được coi như khởi điểm cho một nền triết học theo hướng phê bình luận, như Kant đã thực hiện. Vì thế, dù Rahner và Lonergan chưa bao giờ tỏ ra thiện cảm với nhau, song cả hai đều tìm đến tư duy siêu nghiệm về kinh nghiệm ý thức như là cơ sở cho các phương pháp mà cả hai ông đã dùng trong nhiều ngành thần học suy lý khác nhau. Hơn nữa, trong những tác phẩm đầu tay do Rahner và Lonergan công bố vào đầu đời sự nghiệp, không thấy có tách biệt căn bản nào với Thuyết Tô-ma mới. Cuốn Spirit in the World, cũng như cuốn Hearers of the Word của Rahner, chẳng hạn, rõ ràng là dùng nhận-thức-luận kiểu Maréchal để nối kết trí khôn với thực tại bên ngoài, qua cơ năng lý trí và ý muốn của con người luôn hướng về Thiên Chúa như đích điểm cho khát vọng vô hạn của tâm hồn muốn biết và yêu mến Ngài. Như thế, ý thức của con người xuất hiện như một kinh nghiệm của một tinh thần có giới hạn, nhưng có khả năng khẳng định về thế giới những sự vật giới hạn chỉ nhờ nắm bắt chân trời vô hạn của thế giới một cách siêu việt. Theo nhận thức này, điều hết sức ngạc nhiên là môn siêu hình về bản tính cũng như về hữu thể con người chắc chắn phải là học thuyết Tô-ma. Về sau Rahner có làm giảm nhẹ ý đó, nhưng không bao giờ thực sự đổi nó.
Lonergan đã biên soạn các tác phẩm mau mắn trở thành nổi tiếng như cuốn Grace and Freedom, và quyển Verbum : Word and Idea in Aquinas ; những tác phẩm này, thoạt đầu có vẻ không khác biệt lắm với loại nghiên cứu văn bản mà những nhà sử học về Tô-ma, như Lottin, Chenu, Gilson, đã phổ biến. Nhìn chung, không mấy ai hiểu những kết luận hết sức trừu tượng do Lonergan rút ra từ các phẩm đó - nhất là từ khi ông khám phá lại hành vi nhận thức lưỡng diện theo Tô-ma trong trong quyển Verbum - mãi cho tới sau khi Lonergan xuất bản cuốn Insight, vào thập niên trước Công Đồng Va-ti-ca-nô II.
NHỮNG THAY ĐỔI CĂN BẢN
Trong khi vẫn giữ nguyên đường hướng cơ bản theo Tô-ma về vấn đề nhận thức, cả hai ông Rahner và Lonergan lại không chấp nhận siêu hình của Tô-ma như một thứ đệ nhất triết học (a first philosophy). Siêu hình học không còn giữ vai trò như một khoa Khôn Ngoan (Wisdom) kiểu Aristote, như một bộ môn mẫu mực nhờ đó mọi ngành kiến thức được sắp xếp và đánh giá. Mặc dầu vẫn nhất trí với phong trào Tô-ma, nhưng các kết luận Rahner và Lonergan rút ra lại rất khác. Lý tưởng kiểu Đức của Rahner về phương pháp khoa học nhắc ta nhớ tới một khoa học về sự khôn ngoan - Wissenschaft - qua đó Schelling và Hegel đã hy vọng điều hợp tất cả mọi thực tại trong những hệ thống Duy tâm lớn của họ. Khi Rahner mất tin tưởng vào loại Wissenschaft này, ông không còn coi các hệ thống triết học là những yếu tố điều phối kiến thức. Trong cuốn Theological Investigations, ông từng nói rằng : những thần học gia ngày nay phải tự tạo cho mình một triết lý riêng khi đối thoại trực tiếp với các khoa học độc lập hiện thời, khoa học nhân văn và khoa học tự nhiên. Thứ đối thoại này là công việc riêng tư của các chuyên gia; và như thế, nó vượt khỏi tầm với của những Ki-tô hữu có trình độ giáo dục bình thường. Nhưng vì các Ki-tô hữu này đang gặp nguy hiểm trước nền văn hóa hậu duy tân hiện nay, nên công tác khẩn trương nhất đối với nhà thần học là phải tìm ra một hình thức thần học cơ bản mới, thích hợp với nhu cầu của họ.
Trong nền Thần học này, Đấng Thiên Chúa Ba Ngôi - Duy Nhất - và Nhập Thể theo mặc khải sẽ được trình bày như là "Chân Trời Siêu Nghiệm" của mọi kiến thức về các sự vật. Không có lối nhận thức siêu việt này, không thể có kiến thức theo phạm trù trí khôn con người về thế giới khách quan. Đấng Thiên Chúa Ba Ngôi - Duy Nhất của Mạc Khải, sẽ được trình bày như một Sự Thiện Huyền Nhiệm mà ước muốn của con người qui hướng về, qua bất cứ một đối tượng hữu hạn nào của tình yêu nơi con người.
Nhưng Sự Thiện Huyền Nhiệm này - mà thực tại vô hạn của Ngài vượt quá giới hạn của các định thức phạm trù nơi con người - lại cũng là Thiên Chúa Nhập Thể; Ngài là Đấng - như Đức Tin cho ta biết - hoạt động trong trí khôn và ý chí con người qua Chúa Thánh Thần, là "Ân-sủng-không-được-tạo-thành" (Uncreated Grace) của Thiên Chúa . Vậy nếu người tín hữu so sánh những mầu nhiệm Đức Tin với kinh nghiệm nội tâm của mình, họ sẽ tìm ra sự tương hợp giữa Thiên Chúa của Mặc Khải, Đấng ngỏ lời với nhân loại trong Kinh Thánh, với Thiên Chúa của Ân Sủng, Đấng dùng sự hiện diện tích cực của Ngài để tự mạc khải cho con người ngay trong kinh nghiệm nội tâm riêng của họ. Công việc của nhà thần học cơ bản, theo Rahner trong cuốn Foundations of Christian Faith, là khơi dậy kinh nghiệm về sự tương hợp ấy, từ một tình trạng mặc nhiên của ý thức sống_, tới tình trạng minh nhiên của sự nhìn nhận chính thức_. Ý nghĩa khách thể của thế giới, mà các khoa học thực nghiệm vẫn dựa theo cũng như các thần học hệ thống trước đây vẫn đề cập đến, có thể vượt quá hiểu biết của một Ki-tô hữu thời hậu-duy-tân. Dầu vậy, trong kỷ nguyên hậu-duy-tân này, con người vẫn có thể tìm ra ý nghĩa của đời mình, khi người ta ý thức về mình nhờ tâm trí biết vươn lên, xuyên qua ý thức khách quan về thế giới hữu hạn, tới đến Đấng Thiên-Chúa-Duy-Nhất-Ba-Ngôi, như "Chân Trời Vô hạn"; nếu không có sự nắm bắt mặc nhiên về Chân Trời đó, thì cũng không thể có tri thức Khách quan.
Khác với Rahner, Lonergan không bác bỏ toàn bộ đệ nhất triết học, xét như phương tiện để tổng hợp mọi kiến thức. Tuy nhiên, đệ nhất triết học của Lonergan - qua đó cả khoa học tự nhiên và lịch sử đều có thể được liên kết với thần học - không còn phải là một môn siêu hình theo kiểu Aristote, như trường hợp của Maritain. Thay vào đó là lý thuyết về nhận thức của Lonergan, một môn học cơ bản do chính ông sáng lập, dựa trên những điều ông trình bày trong cuốn Insight, như là việc trí khôn tiếp nhận sự hiểu biết một cách sáng suốt và có phê phán. Dù có giống phương pháp tiên nghiệm của Kant, trong mức độ đối tượng tìm kiếm của phương pháp này chính là ý thức, nhưng lý thuyết nhận thức này đã khuôn đúc tiến trình của nó theo phương pháp mà khoa học thường nghiệm hiện nay sử dụng. Trước hết, những dữ kiện của ý-thức được quan sát. Rồi khi đã nắm bắt ý nghĩa của những dữ kiện đó trong một hành vi hiểu biết, trí khôn truy tầm sẽ định hình ý nghĩa ấy thành một khái niệm phổ quát. Sau cùng sự hiểu biết đã được xác định này có thể được duyệt xét nhờ việc trí tuệ đối chiếu lại theo đường lối phê bình luận với dữ kiện của chính ý thức. Việc Lonergan thay môn siêu-hình bằng lý thuyết nhận thức như là đệ nhất triết học của ông, đã làm ông nổi bật hơn những người theo Thuyết Tô-ma mới trước kia như Maritain; và đồng thời cũng làm cho ông khác với Rahner. Phương pháp siêu nghiệm dựa trên khoa học thực nghiệm không còn là phương pháp tiên nghiệm của Maréchal và Rahner, những vị này đã tìm vềì cái Wissenschaft của những nhà Duy tâm Đức để lấy cảm hứng. Hơn nữa, lý thuyết nhận thức của Lonergan dựa vào hành vi lưỡng diện của sự hiểu biết sáng suốt và phản tỉnh theo Thánh Tô-ma; đây là một khám phá mà Lonergan đã trình bày trong cuốn Verbum, sau khi Maréchal qua đời. Phần Rahner thì chỉ quan tâm chút ít, hoặc không hề chú ý tới điều ấy.
Đó là hai điểm khác biệt khá ý nghĩa. Cố gắng của khoa học thực nghiệm để tìm hiểu thế giới qua bao lý thuyết hiện hành nhằm giải thích và rà soát lại, cố gắng đó quả là một nỗ lực của sự cộng tác chung. Còn sự hiểu biết thế giới được trình bày qua các triết thuyết của những nhà đại duy tâm Đức lại là công việc của một trí óc đơn độc; và khi Rahner nhận thấy rằng một trí óc đơn độc không còn làm được việc ấy nữa, thì ông mất hết tin tưởng nơi triết lý, xét như yếu tố tổng hợp tri thức. Trái lại, với Lonergan, khi định hình phương pháp lý tưởng của mình dựa trên các khoa học thực nghiệm, đã theo một đường hướng ngược lại. Ông tin tưởng rằng các triết gia và thần học gia có thể từ từ vượt qua được mọi vấn đề đang phải đối phó, phát sinh do lịch sử cũng như do sự bùng nổ kiến thức khoa học; và họ có thể làm như thế mà không rơi vào thuyết tương đối, nếu họ quyết tâm cùng làm việc với nhau như một cộng đoàn, hợp tác với các nhà sử học và khoa học, trong khi vẫn tôn trọng sự độc lập hợp pháp của hai lãnh vực đó. Tuy thế, Lonergan cho rằng, để dự phóng đó thành tựu, Triết học và Thần học phải bám chặt vào hữu thể, và cần thực hiện điều ấy qua phương pháp đặt nền trên đệ nhất triết học mới và căn bản, tức là lý thuyết nhận thức của ông.
Một lý thuyết nhận thức đã được kiểm chính hẳn phải giúp cho mọi chủ tri nhân loại - qua việc suy tư phản tỉnh về chính kinh nghiệm của mình - thấu triệt, định thức và minh xác được - bằng ý thức trực tiếp - cái cấu trúc năng động mà bất biến vẫn tiềm tàng và hoạt động trong từng hành vi nhận thức và ước muốn. Chủ tri khi ấy hẳn phải nhận thức được thế nào là đào sâu các dữ kiện của ý thức, thế nào là quán triệt nó bằng một tác động hiểu biết thông suốt và thế nào là định thức hiểu biết ấy một cách sáng suốt trong một khái niệm. Ta cũng phải biết thế nào là quán triệt - qua một tác động phê bình của sự hiểu biết phản tỉnh- để xem các điều kiện đòi buộc cho việc xác quyết, bằng sự hiểu biết đã định thức, về các dữ kiện ý thức được đáp ứng đầy đủ ra sao; và rồi, trên cơ sở của hiểu biết này, thiết lập một phán đoán được đảm bảo về mặt nhận thức luận. Chủ tri còn phải tìm hiểu cho biết làm thế nào có thể nhận ra được cái khát vọng nội tại của ý thức luôn muốn hiểu biết, khát vọng đã thúc đẩy trí tuệ tìm hiểu về hữu thể, xuyên qua các giai đoạn gắn liền với nhau của hành vi hiểu biết; và làm thế nào phân biệt được khát vọng ấy với một những ham muốn vô độ và đối nghịch vốn lôi kéo tâm trí ra khỏi mục tiêu riêng biệt của nó cũng nhừ cản trở việc phát triển trọn vẹn của khát vọng trí tuệ hướng về tri thức.
Một khi đã quán triệt cấu trúc bất biến của tri thức nhân loại và định thức cấu trúc ấy trong một lý thuyết nhận thức, trí tuệ hẳn có thể tiếp tục hướng đến một nhận thức luận duy thực và một siêu hình học đã được duyệt chính về chất thể, mô thể và hiển thể, giống như siêu hình học của Thánh Tô-ma, mặc dù không phải là đồng hóa với siêu hình học ấy. Siêu hình học đã duyệt lại của Lonergan, như ông lập luận trong quyển Insight và quyển Method in Theology, có thể đóng vai trò mới mẻ trong việc tổng hợp tri thức xuyên qua việc sử dụng phương pháp bốn bước và trọn bộ phạm trù mới được nó ứng dụng vào thần học. Lonergan cho rằng : Khi sự phân biệt giữa hành vi thông hiểụ và khái niệm phổ quát đã được thấu triệt, phần lớn những khung ý niệm - như kiến thức hiện đại về lịch sử và khoa học đòi hỏi - có lẽ sẽ không còn áp đặt lên Hội Thánh, như Rahner có lẽ đã từng chủ trương, đòi buộc phải đi đến chủ nghĩa đa nguyên của những nền thần học không thể nối kết với nhau. Với một cách hiểu biết nào tương tự như thế - được am hiểu tức khắc qua một hành vi thông hiểu sáng suốt, và có thể được định thức một cách trừu tượng bằng những nhóm khái niệm khác biệt, cũng nhừ khi được áp dụng vào vấn đề này bằng phương pháp bốn bước của Lonergan - thì sự thông hiểu mang tính cách phản tỉnh và phê bình có thể giữ được ý nghĩa vững bền của cách hiểu biết ấy như thể định thức của mình chuyển dịch từ chuỗi khái niệm trong khuôn khổ này sang chuỗi khái niệm trong khuôn khổ khác.
Như vậy, cùng xuất phát từ một nhận thức luận của Maréchal, nhưng cả Rahner và Lonergan, vào cuối đường sự nghiệp của mình, đã đạt tới hai siêu hình học khác biệt, hai quan niệm đối nghịch về nhiệm vụ của nhà thần học, và hai phương hướng hoàn toàn khác nhau để tiếp nối công việc ấy. Những đóng góp của hai ông cho truyền thống Thánh Tô-ma thật rõ ràng; tuy nhiên, không phải là những đóng góp ấy không có vấn đề. Vẫn còn chỗ cho cuộc đối thoại gay gắt giữa đồ đệ của Rahner và Lonergan, và giữa đồ đệ của hai vị này với các đại biểu khác thuộc truyền thống Thánh Tô-ma vì họ nhận thấy lối giải thích của các vị kia không đạt yêu cầu.
Alasdair MacIntyre
Alasdair MacIntyre hẳn là một người trong số các đại biểu khác ấy. Rahner và Lonergan là những thần học gia vốn có mối quan tâm chủ yếu đến lịch sử và việc tổng hợp kiến thức khoa học. MacIntyre là một triết gia luân lý và mối bận tâm hàng đầu của ông là tình trạng hỗn loạn về đạo đức trong thời đại hậu-duy-tân của chúng ta. Như đã thấy, Rahner và Lonergan là những người theo thuyết Tô-ma đã dần dần tách rời truyền thống hợp nhất trong đó họ từng được đào tạo. Trái lại, MacIntyre vốn là một nhà đạo đức học đặt nền tảng trên triết lý ngôn ngữ học, đã chậm rãi lùi lại từ thế giới hậu duy tân thế tục của mình đến tận truyền thống luân lý và tôn giáo của Thánh Tô-ma; dù vậy, ông vẫn không hoàn toàn thay đổi lòng trung tín về triết học.
Sự dị biệt giữa hai đường lối đối nghịch tất phải dẫn đến hai cách hiểu trái ngược nhau về ý nghĩa của hành vi triết lý theo truyền thống Thánh Tô-ma. Trong cuốn Three Rival Versions of Moral Enquiry, MacIntyre thẳng tay gạt bỏ mọi toan tính xây dựng một triết thuyết Tô-mít xuyên qua một suy tư phản tỉnh mang tính phê bình luận về tri thức, chẳng những như Rahner và Lonergan mà còn như nhiều nhà Tô-mit khác đã từng làm. Ông tố giác rằng mưu đồ ấy không chỉ là thái độ bất trung đối với Thánh Tô-ma, nhưng ngay sự chấp nhận đầy tai hại quan điểm của kỷ nguyên Ánh Sáng về lý trí đã kết án thất bại cho nó ngay từ bước khởi đầu. Một điểm đầy ý nghĩa nữa là, vì MacIntyre liên kết với triết lý ngữ học, cho nên nền luân lý nhân đức hậu duy tân - mà ông đã hình thành xuyên qua một cuộc trở về với Aristote trong quyển After Virtue, rồi với truyền thống Âu-tinh trong cuốn "Whose Justice ? Which Rationality ? " - đã cắt đứt tất cả mọi dính líu với siêu hình học về bản tính và hữu thể nhân loại, được các nhà Tô-mít thuộc mọi cấp bậc quí trọng để xây đắp nền móng trước đây. Tất nhiên MacIntyre không phải là một nhà luân lý duy nhất của thời nay tìm đến Thánh Tô-ma để lấy cảm hứng để rồi sau đó tách khỏi nhận thức luận và siêu hình học của ngài. German Grisez và John Finnis, nếu như tôi hiểu đúng hai vị ấy, cũng đã từng làm đúng y như vậy, hay ít ra cũng từng bị tố cáo đã hành động như thế. Thế nhưng, trong khi thái độ gắn bó của hai triết gia kia đối với Thánh Tô-ma hãy còn mập mờ, thì hiện nay thái độ gắn bó của MacIntyre đã là điều hiển nhiên và không thể lẫn lộn. Tôi thiết nghĩ những gì chúng ta đọc được trong quyển sách mới nhất của ông chính là cách hiểu hiện nay của ông về truyền thống Tô-ma và là những suy tư nhằm tái lập truyền thống ấy bằng cách sử dụng những thành tố nào được xem như có thể tồn tại.
MacIntyre cho rằng những quan niệm về lý trí hoàn toàn khác biệt nhau như trên đã phân biệt truyền thống trí thức của Thánh Tô-ma với thứ triết học không có tính lịch sử của Descartes. Đối với Descartes và triết học Ánh Sáng thì lý trí có tính phổ quát và do đó là phi-thời-gian. Tôn giáo có tính lịch sử, một hệ thống giá trị và các nền văn hóa của từng cộng đoàn cũng như những diễn biến lịch sử ngẫu nhiên của chúng, hẳn không có chút ảnh hưởng gì trên lý trí đó. Bởi vì lý trí, tự bản chất, vượt trên tính riêng lẻ bất tất. Quan niệm phi thời gian về lý trí như thế, gồm cả lý trí luân lý, bị MacIntyre tố giác trong Three Rival Versions of Moral Enquiry, quan niệm đó từng tung hoành trong nền văn hóa duy tân thời kỳ Ánh Sáng; và nó cũng có mặt trong quyển The Genealogy of Morals, một bản văn kinh điển trong đó Nietzsche bắt đầu phá đổ cả lịch sử lẫn lý trí bằng việc giải thể sự duy nhất thường hằng của chủ tri, là điều kiện cả hai lãnh vực đòi phải có. Thế là cả văn hóa duy tân lẫn cuộc lật đổ của Nietzsche chống lại nó đều hàm chứa cùng một quan niệm phi lịch sử về lý trí, và đó chính là lý do căn bản của tình trạng đổ vỡ chúng ta nhận thấy hôm nay trong cách thức lý luận về luân lý thời hiện đại.
Mặt khác, đối với người Hy Lạp và Thánh Tô-ma, lý trí tự bản chất có tính lịch sử và tính cộng đoàn. Lý trí theo tinh thần Ki-tô giáo và Hy Lạp như thế được sinh ra và trưởng thành trong các cộng đoàn lịch sử từ cổ đại Hy Lạp đến đế quốc Rô-ma rồi thế giới Ki-tô giáo trung cổ; và trong truyền thống trí thức Ki-tô giáo - Hy Lạp, sự phát triển lành mạnh của lý trí không thể tách biệt khỏi sự tăng trưởng nơi từng chủ thể cá nhân của các nhân đức trí thức và luân lý, là những nhân đức được vun trồng nhờ những tin tưởng được chia sẻ cho nhau và những thực hành về sản xuất và xã hội của một thành bang Hy Lạp và của một cộng đoàn Ki-tô giáo ở châu Âu thời trung cổ. Trong các cộng đoàn ấy các nhân đức luân lý được trau dồi bằng một đời sống chính trực dựa trên một nền tảng là uy tín của các bậc thầy đáng kính; và chỉ khi nào lý trí của họ đạt đến mức trưởng thành chắc chắn, chủ thể tư duy mới có thể suy tư về tư cách đạo đức tốt và tìm được bằng chứng để biện chính cho nó. Theo Thánh Tô-ma, vốn đứng về phía truyền thống này, lý trí luân lý không đồng nhất nơi mọi chủ tri như Descartes và Kỷ Nguyên Ánh Sáng chủ trương. Chỉ chủ tri đức hạnh mới lập luận tốt đẹp được thôi.
Một truyền thống trí thức gắn liền với một cộng đoàn lịch sử không được bằng lòng với việc tự biện minh cho mình theo các tiêu chuẩn được đặt định nhân danh lý trí phổ quát. Lý trí phổ quát, xét cho cùng, là một huyền thoại; bởi vì mỗi hình thức cụ thể của lý trí, như chúng ta biết, đều mang tính lịch sử từ trong cội nguồn, và được định hình do chính truyền thống trí thức riêng của nó. Đúng hơn, người môn đệ của Thánh Tô-ma phải biết lý luận với từng đối thủ của truyền thống Tô-ma bằng chính những chuẩn mực của đối thủ ấy, nghĩa là nói bằng chính "ngôn ngữ" biểu hiện cho cái khung ý niệm của truyền thống đối phương. Khi ấy "ngôn ngữ" xa lạ của đối phương phải được học tập và nắm vững tới mức nó được hiểu như chính đối phương hiểu, bên trong chính cái khung ý niệm của nó. Bởi vì một khi người làm triết lý đã thực sự trở nên thông thạo hai "ngôn ngữ" theo chiều hướng như thế, thì những khung ý niệm khác nhau đang phân cách các triết học hiện thời với nhau sẽ không còn là trở lực bất khả thông giao nữa đối với một cuộc gặp gỡ biện chứng đầy phúc lợi, như nhiều triết gia hậu duy tân vẫn nghĩ. Chính Thánh Tô-ma từng cho chúng ta thấy làm thế nào những truyền thống trái ngược nhau lại có thể biện luận một cách tới nơi tới chốn, vượt qua những rào chắn như đã nói, khi mà, nhờ học được các "ngôn ngữ" khác nhau vốn được những người theo thuyết Aristote và thuyết Âu-tinh sử dụng ở thế kỷ XIII; ngài có thể giải thích cho cả hai loại người nói "ngôn ngữ quê hương mình" một cách chính xác rằng tại sao, do sự thiếu sót nội tại của chúng, cả hai thứ "ngôn ngữ" đều không bao giờ có thể giải quyết rốt ráo được các vấn đề đang đối đầu với chúng. Sau đó, ngài còn có thể chỉ cho họ thấy vì sao chính ngài lại giải quyết được các vấn đề ấy tới nơi tới chốn nhờ có những nguồn mạch phong phú hơn từ chính thứ "ngôn ngữ mới" của ngài và từ cái khung ý niệm bao hàm hơn chứa đựng trong ngôn từ ấy.
Ngày nay hẳn các môn đồ của Thánh Tô-ma cũng đạt được thành công như vậy nếu họ biết biện luận với các đối thủ hiện đại chủ chốt chống lại truyền thống lịch sử của mình, tức là những thành viên theo lập trường lý trí phi lịch sử của kỷ nguyên Ánh Sáng và những người theo chủ trương lật đổ của Nietzsche vốn chống lại cả lịch sử lẫn lý trí. Bởi vì một khi những đối thủ kia cố gắng biện luận để minh chứng cho mục tiêu của họ - cho dù bằng những tiêu chuẩn theo các triết học của riêng họ - thì cả hai hẳn phải tự mâu thuẫn và việc tự biện chính của họ sẽ kết thúc trong sự thiếu mạch lạc. Khi ấy, sau khi chứng minh cho cả hai vì sao mà sự thiếu mạch lạc đó là điều không thể tránh được, người môn đồ của Thánh Tô-ma có thể biện chính cho những phản bác chống lại chúng và thực hiện điều này một cách hoàn toàn ăn khớp nhau. Khi đã thắng được đối thủ sau chót rồi, truyền thống Thánh Tô-ma hẳn sẽ có thể tồn tại mãi như một truyền thống trí thức thành công nhất từ xưa đến nay; và, khi biện luận bằng phương hướng chính Thánh Tô-ma đã đích thân chỉ ra, các môn sinh của ngài có thể hy vọng đưa được các cuộc tranh luận bất tận của các nhà luân lý hậu duy tân của chúng ta đến một điểm kết thúc dứt khoát nào đó.
Trường hợp của MacIntyre đối với truyền thống Thánh Tô-ma thật là danh tiếng và có tính thời đại, liên quan đến, như ta thấy, hai vấn đề hậu duy tân từng được Rahner và Lonergan cố gắng xử trí : lịch sử và tính đa dạng của các khung ý niệm đối nghịch nhau. Đây cũng là trường hợp vô cùng độc đáo. Mối quan tâm của MacIntyre về nhân đức, không có chi là siêu hình học cả, mà căn bản là lịch sử và ngữ học. Mục đích luận về nhân đức không còn là mục đích luận siêu hình học về bản tính nhân loại theo Aristote nữa; nhưng nó là mục đích luận bất tất của những thực hành nghề nghiệp trong lịch sử Hy Lạp và thuộc trật tự xã hội. Khả năng của trí tuệ đức hạnh có thể lý luận tốt về những vấn đề đạo đức không còn được giải thích bằng ảnh hưởng của những tập quán trên trí tuệ và ý chí theo tư tưởng Aristote, cũng nhừ tính chất đồng nhất của các giá trị đạo đức được khái quát trong trí tuệ. Nó đã trở thành một hiện tượng lịch sử có thể kiểm chứng bằng quan sát. Khả năng của một triết gia đức độ để có thể thấu triệt những khung ý niệm đối nghịch nhau, am hiểu chúng từ bên trong, vạch ra tính cách bất nhất của chúng, và rồi hiệu chính nội dung của chúng trong một quan điểm cao hơn về một khung ý niệm thích hợp hơn - một khả năng được Lonergan nhấn mạnh là tùy thuộc vào việc sử dụng hành vi thông hiểu lưỡng diện của Tô-ma nhờ một trí khôn đã được biến đổi nội tại qua một cuộc hoán cải về luân lý và trí thức - khả năng đó được MacIntyre cho là điều thuộc kỹ năng kiểu Tô-ma của các nhà biện chứng, trong việc học các "ngôn ngữ" khác và định thức lại "ngôn ngữ" của chính mình trong việc trao ban và nhận lãnh.
Dù độc đáo và lẫy lừng như thế, nhưng liệu lý thuyết đó có thật sự trình bày được những gì chính Tô-ma đã thực hiện không ? Trong quyển The Recovery of Virtue, Jean Porter, một cộng sự trẻ của MacIntyre và rất có thiện cảm với ông, cho thấy rằng đạo đức học về nhân đức của chính Tô-ma trong bộ Tổng Luận Thần Học rõ ràng là có tính siêu hình học. Liệu triết học Tô-ma về nhân đức và luật luân lý có thể thực sự đứng vững mà không cần sự hậu thuẫn của siêu hình học của ngài hay không ? Trong cuốn A Critique of the New Natural Law Theory - một tác phẩm phê bình nhắm vào Grisez và Finnis hơn là MacIntyre - nhà đạo đức học trẻ Russell Hittinger đã lập luận là không thể được; và Hittinger không đơn độc trong ý kiến đó. Liệu lối hiểu của MacIntyre về tri thức có phù hợp với lối hiểu của chính Tô-ma về vấn đề đó không ? Hẳn Rahner và Lonergan đều không nghĩ như vậy. Do đó, hãy còn có chỗ để cuộc đối thoại được tiếp tục giữa MacIntyre và những đại biểu khác của truyền thống Thánh Tô-ma.
NHỮNG NHÀ TÔ-MÍT THEO KHUYNH HƯỚNG NHÂN VỊ
Những đại biểu khác ở đây là nhiều triết gia và thần học gia nổi tiếng theo lập trường nhân vị, trong đó có Karol Wojtyla (Đức Gioan-Phaolô II) và một nhà Tô-mít người Mỹ lừng danh là William Norris Clarke. Mặc dù được đào tạo ở những quốc gia khác nhau và từ những điểm xuất phát khác nhau để đến với lập trường nhân vị, nhưng cả hai đều lấy siêu hình học của Thánh Tô-ma về nhân vị làm hòn đá tảng cho học thuyết Tô-ma hiện đại. Cả hai cùng yêu cầu rằng : với tư cách là hình thức hiện hữu cao nhất của hữu thể mà chúng ta kinh nghiệm được, thực tại nhân vị phải được coi như một thực tại loại suy đầu tiên, nhờ đó sự hiểu biết của chúng ta được triển khai trên những hình thức khác của hữu thể.
Cũng như Rahner và Lonergan, hai tác giả Clarke và Wojtyla đều bắt đầu triết học của mình bằng suy tư về kinh nghiệm nội tâm của chủ thể về hoạt động nhân vị ; và lại cũng giống như Rahner và Lonergan, cả hai đều nhấn mạnh đặc biệt về tính chất tiên-niệm và riêng biệt của kinh nghiệm trực tiếp ấy. Vì, như Wojtyla biện luận trong cuốn The Acting Person và cuốn Person and Community, tác nhân độc nhất, tự do sẽ hiểu biết thông qua ý thức phản tỉnh trực tiếp hơn là nhờ một giả định của lý trí mà cấu trúc căn bản của nó có thể được trình bày tương xứng bằng ý niệm. Tuy có điểm khởi hành chủ quan riêng, nhưng cả Clarke và Wojtyla đều không đồng ý với nỗ lực của đường hướng Tô-mít siêu nghiệm trong việc tạo nên một nẻo đường từ thế giới ý thức đến thế giới hiện hữu. Đối với cả hai vị, tác nhân tự biểu lộ - ngay từ giây phút đầu tiên phản tỉnh - trong tình trạng chìm ngập vào một cộng đồng năng động của những hữu thể tương tác thực sự với nhau. Trong cuốn Person and Being, Clarke biện luận rằng : hiện hữu nghĩa là hoạt động; và hiện hữu như một tác nhân sống động có nghĩa là hiện hữu thiết yếu trong tương quan với thế giới các tác nhân khác. Chính vì thế, trong siêu hình học năng động của Clarke, hiện hữu và hiện hữu trong tương quan cũng là một. Bất kể tính tương đối nhất thiết gắn liền với con người, con người vẫn luôn dành chỗ cho phạm trù bản thể mới. Tuy vậy, trong siêu hình học ấy, các phạm trù bản thể và tương quan không còn đối nghịch nhau như trong siêu hình học Aristote. Wojtyla có lẽ không đi quá xa như vậy; thế nhưng trong quyển The Acting Person, ngài trình bày rõ rệt là mặc dù cảm nghiệm được tính độc nhất và tính tương đối, tác nhân vẫn nhận thấy, trong kinh nghiệm về một hành động, có một cấu trúc căn bản của bản tính nhân loại trường tồn luôn hoạt động.
Trong cộng đoàn nhân vị của các tác nhân hành động tự do, người ta không kinh nghiệm trực tiếp về một "cái Tôi đơn độc" của Descartes, cũng không thấy "cái Tôi" liên hệ cách độc đoán với một cái "Anh cô đơn" khác. Cả hai "tôi" và "Anh" đều đáp ứng cho nhau trong một cộng đoàn rộng lớn hơn của cái "chúng ta", trong đó, như Wojtyla biện luận trong cuốn "Person and Community", tình yêu được trao ban một cách có trách nhiệm và cũng được đón nhận trong tinh thần trách nhiệm. Cũng với những lý lẽ đó, Clarke trình bày trong cuốn Person and Being rằng khả năng đón nhận tình yêu là một dấu hiệu rõ rệt của một nhân vị; và ông cho rằng cũng phải tìm thấy khả năng đón nhận tình yêu ngay cả trong ngôi vị vô biên của Thiên Chúa. Cùng với Wojtyla, Clarke dùng sự đón nhận và trao tặng trong ngôi vị của Ba Ngôi làm mẫu mực cho một cộng đoàn liên ngôi vị.
Là những nhà Tô-mít theo khuynh hướng nhân vị, Clarke và Wojtyla, chọn đứng chung với Gilson và Maritain để chống lại bất cứ điều gì giống với một khởi điểm siêu hình học theo kiểu Descartes. Theo các học giả này, trong thế giới thật sự của kinh nghiệm liên nhân vị, đơn giản là không có chỗ cho nỗi hoài nghi của Descartes. Với một "Tha nhân độc nhất", mà tình yêu của nó được một tác nhân khác đón nhận cách đầy trách nhiệm, thì sự hiện hữu của nó không thể bị phủ nhận cho đến khi lý trí kiểu Descartes cho phép một người yêu đáp trả lại nó. Vì thế, đối với thuyết Tô-mít nhân vị, thuyết cấp tiến của Descartes vẫn mãi là một dự phóng vô nghĩa; và nếu sự sụp đổ của nó đã làm thất vọng thế giới hậu duy tân của chúng ta, thì những căn bản triết lý của các nhà Tô-mít nhân vị vẫn không bị ảnh hưởng. Triết lý về Thiên Chúa của Clarke, do được xây dựng trên nền tảng nhân vị ấy và khai thác cái phần còn tranh tối tranh sáng của tri thức nhân vị chung quanh toàn thể cái lý trí của những ý niệm như thế, nên đã chứng minh được rõ ràng về điều đó; giống như nền luân lý cá nhân vàì xã hội đặt nền trên siêu hình học về nhân vị hành động của Wojtyla đã từng minh chứng.
Chúng ta vừa nhìn qua năm môn sinh thời nay của Thánh Tô-ma. Hai vị trong số đó, Rahner và Lonergan, là thần học gia. Ba vị khác, MacIntyre, Clarke và Wojtyla, là triết gia. Hai vị, Rahner và Lonergan, là nhà Tô-mít siêu nghiệm vì sử dụng khởi điểm chủ quan của Maréchal trong nhận thức luận của mình. Hai vị Tô-mít nhân vị, Clarke và Wojtyla, không theo lập trường trên. Vị thứ năm, Alasdair MacIntyre, không muốn dính dáng gì đến một nhận thức luận Tô-mít bất kỳ loại nào. Tất cả các vị ấy, trừ MacIntyre, đều dựa trên siêu hình học của Tô-ma để xây dựng các tổng hợp độc lập của mình, mặc dù ba vị trong số đó, Lonergan, Clarke và Wojtyla, đều đã duyệt lại cách trình bày về siêu hình học ấy. Trái lại, MacIntyre hoàn toàn xa lánh siêu hình học, nên đối với truyền thống đạo đức của Thánh Tô-ma, lập trường của ông được xây dựng trên nền sử học và ngữ học.
Chúng ta có thể gọi các vị môn đồ này là những đại biểu thời hậu duy tân của Tô-ma, bởi vì những vấn đề các vị ấy trình bày trong phong cách hiện đại của mình về truyền thống Tô-ma chính là những vấn đề của thời hậu duy tân : sự suy tàn của lý trí triết học tự xây dựng trên chính mình theo kiểu Descartes, là nền tảng cho văn hóa duy tân kỷ nguyên Ánh Sáng; vấn đề tổng hợp các dữ kiện khoa học và lịch sử hiện đại trong một thế giới quan mạch lạc, bất chấp tính đa nguyên của các hệ thống ý niệm hiện đại. Những dị biệt chia rẽ họ với nhau là hiển nhiên, bởi vì mỗi nhà tư tưởng đều đã làm việc độc lập và cũng không có tham vọng liên kết công trình của mình với phong trào Tô-ma mới trước kia. Chính tính chất độc lập ấy khiến chúng ta không nhìn thấy rõ được mức độ Vị Thầy chung vẫn còn sống động và tác động trong các hệ thống tư duy hiện đại của họ; và điều đó cũng có thể khiến chúng ta quên rằng tất cả các vị ấy đã từng phụ thuộc như thế nào đối với gia sản chung mang tính cách suy lý và lịch sử của thuyết Tô-ma mới. Trong đường lối riêng của mình, các vị ấy vẫn còn là những chuyến xe chuyển tải một truyền thống trí thức liên tục.
Kể từ Va-ti-ca-nô II, Tô-ma có thể hồi phục với bạn đồng hành khác. Truyền thống của ngài mang dấu ấn biến cố đó; và cho dù vẫn còn liên kết với quá khứ, truyền thống này đang thay đổi. Nói cách khác, truyền thống Thánh Tô-ma hẳn còn sống, bởi vì có một điều truyền thống ấy đã "không làm nổi" trong suốt ba thập kỷ vừa qua đó là bị mai một đi.
Chuyển ngữ Đinh Hóa - Văn Nhứt - Bùi Công - Nguyễn Trọng
“The tradition of St.Thomas since Vatican II” trong tập san Theology Digest, Volume 40, No. 4 (Winter 1993), pp.324-335.
“The tradition of St.Thomas since Vatican II” trong tập san Theology Digest, Volume 40, No. 4 (Winter 1993), pp.324-335.
