(Thời sự Thần học – số 19 – Tháng 03/2000, tr. 19-33)
Bình Hòa
Tội lỗi, một thực trạng đáng tiếc xảy ra trong đời sống con người, là khía cạnh đã lôi kéo sự chú ý của thần học cận đại. Trước khi vào đề, thiết tưởng nên lưu ý rằng trong tiếng Việt, chữ “tội” bao gồm cả những sự vi phạm bộ hình luật (tội trạng, hình tội), đó là chưa nói tới quan niệm dân gian về “tội” với “nghiệp” do ảnh hưởng của Phật giáo. Trong các tiếng Tây phương, thì có sự phân biệt rõ ràng hơn: peccatum, péché (Pháp), sin (Anh) để chỉ tội về luân lý; crimen, delictum, délit, crime; offence, crime đối với sự vi phạm hình luật. Duy có tiếng “lỗi” (culpa, faute, guilt) thì có thể áp dụng tới trách nhiệm về hành vi luân lý cũng như hành vi luật pháp.
Về những đường hướng mới của thần học luân lý về tội lỗi, chúng ta có thể kể ra ba chiều kích của nó, xét trong các tương quan:
a/ với Thiên Chúa;
b/ với Hội thánh;
c/ với xã hội.
I. Trong tương quan với Thiên Chúa
Tội luân lý khác với sự vi phạm các bộ luật dân sự, hình luật, (hoặc các quy luật nói chung) ở chỗ nó vi phạm một điều răn của Thiên Chúa, hay nói rõ hơn, nó là sự bất tuân, chống đối Thiên Chúa. Một vấn đề quan trọng được đặt ra trong thời đại chúng ta là có những trào lưu muốn gạt ra ngoài lề ý thức về tội. Họ coi đó chỉ là một thứ mặc cảm tâm lý (gọi là mặc cảm tội lỗi). Đứng trước trào lưu đó, trách nhiệm của thần học luân lý và mục vụ là làm sao nêu bật rằng tội theo nghĩa luân lý không đồng hóa với mặc cảm tội lỗi. Tội theo nghĩa luân lý giả thiết một hành vi tự do, trách nhiệm; đồng thời nó cũng giả thiết rằng con người lãnh trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa, dù là xét như Đấng Tạo hóa (luật luân lý tự nhiên), hay xét như là Chủ thể của Giao ước. Tội không những là xúc phạm tới Ngài như là nhà lập pháp mà thôi, nhưng chính khi chống lại Ngài, con người cũng đánh mất cứu cánh của đời mình, mất đi hạnh phúc của đời mình, làm rối loạn chính bản chất của mình. Thực vậy, Thiên Chúa không phải là một nhân vật đứng dò xét hành vi của ta để thưởng hay phạt. Ngài là Đấng Dựng nên ta, là Cứu cánh của ta, là hạnh phúc đời ta, cũng như chính là sự sống của ta.- Một khó khăn lớn mà Giáo hội phải đương đầu là trào lưu duy vật vô thần đang tác dụng trên vẫn hóa thời đại, khi họ chủ trương gạt bỏ Thiên Chúa ra ngoài lề xã hội. Một khi đã không nhìn nhận Thiên Chúa, thì liệu có thể nói đến tội nữa hay không?
II. Trong tương quan với Hội thánh
Một chiều kích thứ hai của thần học về tội lỗi là xét trong tương quan với Hội thánh, tóm lại hai điểm như sau:
- Tội của mỗi người tín hữu xúc phạm tới Hội thánh;
- Tội của Hội thánh.
1) Trong Hiến chế về Hội thánh số 11, công đồng Vaticano II đã nhấn mạnh rằng tội mà chúng ta phạm tới Chúa cũng gây thiệt hại cho Hội thánh nữa, xét vì nó làm giảm đi sự thánh thiện của Hội thánh. Điều này không có gì là khó hiểu: chúng ta là thành phần của một chi thể đức Kitô; khi có một tế bào bị ung nhọt thì nó gây ra vết thương cho toàn thân thể. Tội lỗi du nhập vi trùng vào cơ thể, gây rối loạn trong nội bộ của cơ thể, làm cản trở sự tiến triển của Nước Chúa. Do đó, không phải chỉ có những tội chống lại Hội thánh (tựa như ly khai, bỏ đạo) mới làm hại tới Hội thánh, mà bất cứ tội nào cũng làm hại tới Hội thánh, hại tới lửa mến của Hội thánh. Hậu nhiên, khi lãnh bí tích Hòa giải, chúng ta không những cần phải giao hòa với Thiên Chúa mà còn với Hội thánh nữa. Đó là điều mà Nghi thức Hòa giải đã muốn làm nêu bật.
2) Ngoài vấn đề tội như là xúc phạm tới Hội thánh, các nhà thần học đã đặt câu hỏi: có thể nói tới tội của Hội thánh hay không? Chỉ có các tội của các phần tử của Hội thánh, hay có cả tội của chính Hội thánh nữa?
Những câu trả lời có thể tóm lại trong ba khuynh hướng như sau:
a/ Không thể nói tới tội của Hội thánh, mà chỉ có thể nói tới tội của các phần tử (Charles Journet, Gérard Philips);
b/ Có thể nói tới tội của Hội thánh, xét như là một thực thể lịch sử, cụ thể, và chịu trách nhiệm về những hành vi của các phần tử của mình (Yves Congar);
c/ Hội thánh, trong điều kiện lữ hành dương thế, vừa thánh thiện vừa tội lỗi, vì thế có thể gọi là “Hội thánh tội lỗi: Ecclesia peccatrix” (Karl Rahner, Hans Kueng). -
Thiết tưởng nên phân biệt như sau: các tín hữu tội nhân vẫn là thành phần của Hội thánh. Dưới khía cạnh đó, ta có thể nói tới tội của Hội thánh. Tuy nhiên khi nói tới tội như là hành vi của một chủ thể ý thức trách nhiệm, thì không thể nói tới tội của Hội thánh được; lý do vì Hội thánh, xét như là một chủ thể, không hề lựa chọn sự dữ, chống lại Thiên Chúa. Trách nhiệm vẫn thuộc về sự lựa chọn và quyết định của các phần tử, chứ không phải của Hội thánh. Dù sao Hội thánh là một thực thể khác với tổng số các tín hữu hợp lại.
III. Trong tương quan xã hội
Một cách tương tự như trong tương quan với Hội thánh, một số nhà thần học đã xét tới hai khía cạnh của tương quan của tội đối với xã hội, nghĩa là:
- tội làm thương tổn đến xã hội, và
- tội của xã hội.
1) Tội làm thương tổn đến cộng đồng xã hội, theo nghĩa là nó gây ra những hậu quả tai hại cho xã hội: tựa như nó làm đảo lộn trật tự xã hội, nó làm cho con người trở nên ích kỷ, nó xúi giục những người khác phạm tội (cách gián tiếp qua gương xấu, và đôi khi cách trực tiếp qua những lời dụ dỗ, tuyên truyền, thúc giục). Đó là chưa kể những tội gây thương tổn cho chính tha nhân và xã hội, khi xâm phạm đến phẩm giá, tính mạng, tài sản của tha nhân; hoặc những tội do một cộng đồng này gây ra cho một cộng đồng khác: tựa như những xung đột giữa các giai cấp, nghiệp đoàn, đoàn thể, chủng tộc, quốc gia, lục địa, v.v...
2) Thế còn tội của xã hội, hay tội xã hội (peccatum sociale) là gì? Đây là một ý niệm phát triển từ sau thế chiến thứ hai, theo đó chủ thể của tội không những chỉ là những cá nhân, mà có thể là những tập thể nữa. Tỉ như những tội phạm diệt chủng dưới thời phát xít, quốc xã: các thủ phạm chỉ thừa hành lệnh của một đảng phái; do đó không thể giới hạn sự trừng phạt vào các người thừa hành nhưng còn phải trừng trị những tập thể đã ra lệnh, và do đó có trách nhiệm nữa. - Vấn đề tội xã hội trở thành nóng bỏng hơn trong những thập niên 70 với thần học giải phóng, khi các tác giả nói tới các cơ chế tội lỗi của xã hội (thí dụ: cơ chế kinh tế, chính trị), lôi cuốn con người vào tội lỗi tỉ như khi con người bị đặt vào những hoàn cảnh tội lỗi, hoặc đồng lõa với tội lỗi. Những ý kiến khác nhau của các nhà thần học chung quan vấn đề tội xã hội đã khiến các Giám mục châu Mỹ Latinh và Tòa thánh xác định vấn đề cho chính xác hơn. Trong những vẫn kiện nổi tiếng hơn cả, ta có thể kể: Đại hội Giám mục châu Mỹ Latinh Puebla năm 1979; Huấn thị bộ Giáo lý Đức tin về thần học giải phóng năm 1984 (chương IV,số 14,15) năm 1986 (số 42); Tông huấn về Hòa giải (Reconciliatio et Paenitentia) của Đức Gioan Phaolo 2 năm 1984 (số 16), được lặp lại trong thông điệp “Quan tâm xã hội” (Sollicitudo rei socialis) năm 1987 (số 36). ĐTC giải thích từ ngữ “tội xã hội” theo 3 nghĩa rộng sau đây:
a/ tội xã hội có thể hiểu là tội có ảnh hưởng xấu đối với cộng đoàn xã hội;
b/ tội xã hội cũng có thể hiểu là tội phạm đến xã hội, cách riêng phạm tới tha nhân, phạm tới những quyền lợi căn bản của con người hoặc tới công ích;
c/ tội xã hội có thể áp dụng cho những vi phạm công lý hòa bình trong những mối tương quan giữa những cộng đồng nhân loại.
Tuy nhiên trong ba nghĩa vừa nói, tiếng “tội” chỉ có nghĩa suy loại (analogia), chứ không theo nghĩa chặt. Không thể hiểu tội xã hội theo nghĩa là chủ thể phạm tội là xã hội, hay cơ chế xã hội. Những tình trạng bất công không thể chỉ quy trách cho các cơ chế xã hội. Chủ thể chịu trách nhiệm của những bất công xã hội bao giờ cũng là những chủ thể nhân vị có ý thức, hoặc là cá nhân hoặc kết tụ thành nhóm (thí dụ một đoàn thể, một đảng phái, thậm chí một khối liên minh các chính phủ). Trách nhiệm tội lỗi của họ có thể bắt nguồn từ một hành vi cụ thể, nhưng cũng có thể bắt nguồn từ một thái độ đồng lõa, câm lặng trước những cơ chế bất công của xã hội.
Dù sao, viẹc đặt vấn đề về tội xã hội là làm nêu bật ít là hai điểm sau đây:
Thứ nhất, sự cao quý của tự do trách nhiệm. Vấn đề tội đựơc đặt ra đối với chủ thể có tự do, quyết định hành động với ý thức trách nhiệm, chứ không phải như một cái máy.
Thứ hai, không ai là một hoang đảo; mỗi hành vi của chúng ta (đôi khi kể cả sự làm thinh, phớt tỉnh) đều có những tác dụng đối với xã hội: những hành vi tốt xấu của chúng ta không phải chỉ ảnh hưởng đến đạo đức cá nhân của ta, nhưng có thể gây ảnh hưởng cho tha nhân và tập thể xã hội nữa. Chúng ta có thể thăng tiến đời sống đạo đức của xã hội hay làm cho nó suy đồi.
B. SỰ PHÂN BIỆT TỘI NẶNG VÀ TỘI CHẾT
- TỘI NGUYÊN TỔ
I - TỘI NẶNG TỘI NHẸ
Ai ai cũng biết nền tảng của sự phân biệt tội nặng và tội nhẹ rồi. Thế nhưng, từ thập niên 1950, có những chủ trương đặt lại vấn đề từ ngữ cũng như tiêu chuẩn phân loại.
1) Từ ngữ
Trong tiếng Việt, chúng ta đã chỉ có hai từ “tội nặng (tội trọng) và tội nhẹ”; còn từ ngữ chính thức dùng trong các sách thần học và sách giáo lý là: tội chết và tội tha được. Gọi là “tội chết” (peccatum mortale) bởi vì nó phá hủy ơn nghĩa với Chúa, và do đó đưa ta đến cái chết đời đời; còn sở dĩ gọi là “tội tha được” (peccatum veniale) là vì nó không làm ta mất ơn nghĩa với Chúa, vì thế không đưa tới hình phạt đời đời, và có thể tha thứ được. Thế nhưng, theo một số tác giả, bao lâu chúng ta còn sống ở đời này thì vẫn còn có thể được hưởng ơn thứ tha. Vì vậy, tất cả các tội đều có thể gọi là “tội tha được” (venialis). Cũng theo họ, gọi là “tội chết” thì cũng không chỉnh, xét vì cái chết tự nó áp dụng vào thân xác chứ không áp dụng vào linh hồn (linh hồn đâu có chết). Vì thế họ đề nghị thay nó bằng tiếng “hệ trọng” (serieux). Nhưng, nói như vậy thì hóa ra các tội kia không hệ trọng hay sao?
Danh xưng “tội nặng / tội nhẹ” cũng không chỉnh lắm. Trên đường thiêng liêng, cái mà ta quen gọi tội nhẹ không phải lúc nào cũng nhẹ, bởi vì nó cũng có thể làm nghẹt sức sống của linh hồn.
Danh từ cũ thì không chỉnh, thế thì phải tìm danh từ nào cho thích hợp? Có người đề nghị nên gọi là “tội chết” và “tội thương”, theo nghĩa là có tội gây cho linh hồn hậu quả tương tự như sự thiệt mạng, còn có tội ví như gây thương tích, và dĩ nhiên các thương tích cũng có cấp độ trầm trọng của nó (có vết thương chữa lành ngay được, nhưng có vết thương có thể đưa tới cái chết).
2) Thực chất
Ngoài vấn đề danh xưng, còn vấn đề thực chất đáng chúng ta lưu ý hơn. Một số tác giả đề nghị rằng, thay vì hai loại (tội chết / tội tha được), cần phải xếp thành ba loại: Tội chết / tội trọng / tội nhẹ. Theo họ cần phải tách lìa “tội trọng” và “tội chết”, xét vì tuy bản chất của tội là nặng nề, nhưng chủ thể không chủ ý chống lại Thiên Chúa; họ hành động vì đam mê, nhục dục hơn là vì tà ý. Nói cách khác sự khác biệt giữa khuynh hướng mới với khuynh hướng cổ truyền hệ tại việc du nhập thêm một yếu tố khác để thẩm định tội, gọi là “lựa chọn căn bản” (option fondamentale). Thực vậy, theo thần học cổ truyền, một tội gọi là “chết” hay là “nặng” khi gồm ba yếu tố sau:
- chất lượng nặng,
- ý thức rõ rệt, và
- sự thỏa thuận.
Thế nhưng một số tác giả cận đại muốn thêm một yếu tố thứ tư (sự lựa chọn căn bản), nghĩa là khi chủ tâm chối bỏ Thiên Chúa hoặc chống lại Ngài, thì lúc áy mới thực sự mới đưa con người đến cái chết đời đời. Họ cũng thêm rằng khi có sự lựa chọn căn bản chống lại Thiên Chúa, thì một tội tuy với chất liệu nhẹ, cũng có thể đưa đến tội chết, tỉ như khi phạm tội vì khinh thị Chúa hay lề luật (contemptus Dei vel legis). Trong số những người chủ trương ý kiến này ta có thể kể: K. Rahner, J. Fuchs, B. Haering.
Chúng ta biết rằng trong Thượng hội đồng Giám mục năm 1983 về Hòa giải, những vấn đề trên đây đã được đưa ra bàn cãi. Tuy nhiên, tông huấn của đức Gioan Phaolo 2 “Reconciliatio et paenitentia” số 17 đã không đồng ý về sự phân biệt giữa tội chết và tội nặng, dựa trên sự lựa chọn căn bản. Con người có thể phạm tội đưa đến sự chết khi phạm tội nghịch với tha nhân trái với luật Chúa. Đàng khác, cho dù con người đã có sự lựa chọn căn bản theo Chúa, nhưng trong từng hành vi cụ thể, hắn vẫn có thể bất tuân Chúa.
II. Tội nguyên tổ
Ở Việt Nam, có khi dịch là “tội tổ tông”, hay “tội tổ tông truyền”. Nó gồm hai khía cạnh:
a) thứ nhất, tội do nguyên tổ đã phạm; điều này không có gì khó hiểu;
b) thứ hai, tội mà nguyên tổ truyền lại cho con cháu.
Đây là điểm khó hiểu: tại làm sao chúng ta lại phải mắc lấy hậu quả do hành vi tội lỗi của nguyên tổ? Đành rằng khi nói về tội nguyên tổ, thì thần học không hiểu “tội” hoàn toàn giống như “tội riêng” khi cá nhân chúng ta vi phạm luật Chúa, nhưng vấn nạn vẫn là: tại sao các em bé mới lọt lòng mẹ đã mất ơn nghĩa với Chúa? Làm sao giải thích được điều đó? Đã có rất nhiều giả thuyết tìm cách giải thích, thí dụ như: thuyết bắt chứơc, thuyết liên đới, thuyết đại diện, v.v... Vấn đề trở nên hóc búa hơn vào thế kỷ 20, khi thần học phải đối chiếu với các khoa cổ học, nhân chủng học, theo đó nhân loại có thể có nhiều nguyên tổ, chứ không phải chỉ từ một đôi vợ chồng. Như vậy thì thử hỏi Adong và Eva là ai? họ là một cặp vợ chồng hay một nhóm người? tất cả chúng ta có phải là con cháu của Adong Eva hay không?
Trước những vấn nạn ấy, thần học hiện đại đã xét lại toàn diện học thuyết về tội nguyên tổ theo những con đường khác nhau: Thánh kinh, lịch sử thần học, ý nghĩa tín lý, v.v...
1) Về kinh thánh.
Những đoạn vẫn cổ truyền bàn về tội nguyên tổ (Sáng thế ký chương 2-3, Rôma chương 5) thực sự muốn nói đến tội mà con người mắc do nguyên tổ truyền lại, hay định quả quyết cái gì khác? Thể vẫn của những chương đầu sách Sáng thế có cho phép quả quyết rằng nhân loại bắt nguồn từ một cặp vợ chồng Adong và Eva hay không? Sách Sáng thế có muốn khẳng định rằng buổi ban sơ nguyên tổ đã sống trong hạnh phúc rồi sau đó bị mất không? - Riêng về Phaolô, ngài có chủ đích quả quyết rằng tất cả mỗi người chúng ta đã mắc tội nơi Adong, hay mục tiêu chính là đề cao vai trò độc đáo và phổ quát của đức Kitô, đề cao việc hết mọi người đều cần được đức Kitô ban ơn công chính? Phaolô nhìn đức Kitô từ Adong; hay ngược lại nhìn Adong từ đức Kitô? Có thể nói rằng Phaolô đã khởi đầu từ việc thâm tín rằng tất cả nhân loại đều hưởng nhờ ơn cứu chuộc của đức Kitô, rồi từ đó Phaolô mới suy ra tới một nguồn gốc duy nhất của nhân loại nơi Adong hay không?
2) Về lịch sử thần học.
Vấn đề tội nguyên tổ được đặt ra từ bao giờ? tại sao? Có cần phải tìm nơi tội nguyên tổ nguyên nhân của mọi đau khổ, đam mê, hỗn loạn, chết chóc của nhân loại hay không? Tội nguyên tổ có phải là một tín điều bất khả ngộ (dogma) của công đồng Trentô hay không, hay chỉ là một mệnh lệnh đạo lý (praeceptum doctrinale), có tính cách mục vụ?
3) Về ý nghĩa tín lý. Quả quyết có tội nguyên tổ, hay chối bỏ nó thì có ảnh hưởng gì tới đức tin hay không? Việc chối bỏ tội nguyên tổ có ảnh hưởng đến các tín điều khác hay không, tỉ dụ: việc cứu chuộc của đức Kitô, Đức Maria vô nhiễm nguyên tội, bí tích rửa tội, có còn ý nghĩa gì không?
4) Giải thích tội nguyên tổ như thế nào? Có một tình trạng công chính nguyên thủy mà nguyên tổ đã mất hay không? Khi nói rằng sau khi Adong phạm tội thì loài người mất hết ân tình với Chúa, thì không phản lại tư tưởng của Kinh thánh quả quyết rằng Thiên Chúa không hề ngừng yêu thương săn sóc loài người hay sao?
Các câu hỏi thật là dồn dập và dĩ nhiên không thể trả lời hết trong đôi ba dòng được. Chúng tôi chỉ ghi nhận vắn tắt vài điểm thuộc lịch sử thần học như sau:
Vào thời các giáo phụ, bên Đông phương tuy người ta vẫn coi những đau khổ của nhân loại như là hậu quả của tội mà Adong phạm, song các ngài không nói rằng con người phải mang lấy tội của Adong. Vấn đề tội Adong truyền lại cho con cháu được nêu lên do Augustinô để giải thích vấn đề ơn tiền định. Theo Augustinô, chỉ có một số ít người được cứu rỗi còn đa số sẽ mất linh hồn; việc đa số bị loại như vậy không có gì bất công cả bởi vì họ đã mang tội tổ tông trong người. Augustinô có cái nhìn khá bi quan về thân phận con người, dựa trên kinh nghiệm bản thân. Tiếc rằng cái nhìn ấy đã ảnh hưởng đến cả một luồng thần học hậu thế, chú trọng đến tội lỗi hơn là ơn thánh.
Về việc giải thích bản chất của tội nguyên tổ, có người coi nó như là “di truyền vẫn hóa”; “tội của thế gian, theo nghĩa là một lực lượng tội lỗi lôi cuốn hết mọi người vào tròng của nó”; “tình trạng sa đọa của nhân loại khiến cho con người không thể mến Chúa hết lòng”; “tổng hợp của tất cả các tội lỗi chồng chất lại trong lịch sử, cộng thêm với những tội của riêng ta”.
Giả như phủ nhận tội nguyên tổ thì sẽ có hậu quả gì tới đức tin công giáo hay không? Alejandro Villalmonte, Domiciano Fernandez nói rằng chẳng có hậu quả gì hết, nghĩa là không có ảnh hưởng gì đến các chân lý về mầu nhiệm cứu chuộc, về các bí tích hay về đức Mẹ vô nhiễm nguyên tội hết. - Không ảnh hưởng gì đến vai trò cứu chuộc của đức Kitô, bởi vì Ngài đến thế gian không phải chỉ để xóa tội nguyên tổ, nhưng nhất là để thông cho ta tình yêu và sự sống của Thiên Chúa. Duy đức Kitô mới có thể giúp ta đạt tới mục tiêu ấy, sức tự nhiên của ta dù có tội hay sạch tội cũng không với tới. Cũng vậy, mục tiêu của các bí tích (cách riêng bí tích rửa tội) không phải chỉ nhằm tẩy rửa ta khỏi tội nguyên tổ, nhưng nhất là thông cho ta đời sống làm con Thiên Chúa, kết hợp vào thân thể của đức Kitô. - Riêng đối với tín điều Đức Mẹ vô nhiễm, thì khuynh hướng ngày nay dựa vào truyền thống Đông phương nhấn mạnh đến khía cạnh tích cực hơn là tiêu cực, nghĩa là thay vì nói rằng đức Maria “được miễn trừ khỏi mọi tì ố tội lỗi, thì người ta nói Người luôn sống trong ơn nghĩa với Chúa, Người được thánh hóa ngay từ lúc đầu của cuộc đời.
Tóm lại, trong tương lai, tội nguyên tổ sẽ là vấn đề gai góc nhất trong những vấn đề tranh luận thần học, khi mà đặt lại toàn thể vấn đề chú giải Kinh thánh và các vẫn kiện công đồng.
C - NHỮNG CHIỀU HƯỚNG THẦN HỌC VỀ ƠN THÁNH
Như chúng ta biết, đặc trưng của luật mới là ân sủng do Thánh Thần ban tặng. Bài này xin trình bày vài đường hướng khảo cứu thần học chung quanh vấn đề ân sủng hay ơn thánh. Nên lưu ý là tiếng “gratia” ở La ngữ có thể dịch ra rất nhiều từ trong Việt ngữ: ân sủng, ơn thánh, ân huệ, hồng ân, ơn nghĩa, sủng ái, duyên dáng, v.v...
Vấn đề ơn thánh đã thay đổi bộ mặt trải qua lịch sử thần học: vào thời Trung cổ, thánh Tôma Aquinô bàn đến nó trong phần luân lý tổng quát, xét vì ơn thánh được coi như là một phương tiện để giúp cho con người có thể đạt tới cứu cánh của cuộc đời, tức là hạnh phúc. Tiếp theo cuộc tranh luận của Lutero, chương về ơn thánh được chuyển sang thần học tín lý, như là hậu quả của ơn cứu chuộc do đức Kitô mang lại. Ngày nay, do ảnh hưởng của khúc ngoặc nhân bản, vấn đề ơn thánh trở thành một bộ môn riêng gọi là “nhân loại học” (anthropologia), xét đến con người trong chương trình tạo dựng và cứu chuộc: tình trạng trước và sau khi nguyên tổ phạm tội; kế đó tình trạng của con người do Chúa Kitô cứu chuộc; làm thế nào để lãnh nhận ơn cứu chuộc ấy? phải sống thế nào cho xứng đáng với điều kiện thu tạo mới? Bài này khởi đi từ những cách thức đặt vấn đề đi từ Kinh thánh, tiếp đó trải qua lịch sử thần học, và tới thời tại chúng ta.
I. Kinh thánh
Thường khi nói tới ơn thánh hay ân sủng, chúng ta nghĩ ngay tới một món quà mà Chúa ban cho ta. Ơn thánh được nhìn về phía của bản thân chúng ta. Thế nhưng lối trình bày trong Kinh thánh thì khác. Tiếng charis, (Hy lạp) hay gratia (La tinh) (tạm dịch là hồng ân, sự chiếu cố) tiên vàn được nhìn từ phía Thiên Chúa, bộc lộ tình âu yếm của Ngài dành cho con người. Mọi việc Ngài làm đều do tình thương dào dạt của Ngài tuôn ra; con người có được cái gì là vì Ngài đã ban, và chắc chắn là Ngài không mong có gì trả lại hết. Tình thương tỏ ra từ khi tạo dựng vạn vật, đến những lần Ngài kết ước, tha thứ, giao hòa với con người. Nói khác đi, tình thương ấy không bị rút lại khi con người khước từ, không tiếp nhận Ngài, hay phản loạn chống lại Ngài. Một cách đặc biệt, thánh Phaolô gọi gratia là chính tình yêu của Thiên Chúa khi ban Con Một của mình cho nhân loại. Thực vậy, một đàng hồng ân nói lên tình yêu của Chúa đối với con người; đàng khác, tình yêu ấy được bộc lộ qua một biến cố cụ thể là đức Kitô. Bằng lời nói, việc làm, đức Kitô đã mang Tình thương của Chúa cho nhân loại, khi tỏ ra bộ mặt của Thiên Chúa như người Cha, người mục tử nhân hậu; cũng như khi thiết lập Nước Chúa ở trần gian, qua việc chiến thắng hết mọi hình thức sự dữ, tựa như tội lỗi, bệnh tật, chết chóc. Hậu quả của công cuộc cứu chuộc là sự giao hòa; và chúng ta lãnh nhận bảo chứng của hạnh phúc mai hậu nhờ Thánh Thần tình yêu ngự trong ta.
II. Giáo phụ
Sang đến thời các Giáo phụ, thì tiếng hồng ân dần dần bị thu hẹp lại. Nó không còn được nhìn về phía Thiên Chúa cho bằng về phía con người. Các giáo phụ đào sâu thêm hậu quả của công trình cứu chuộc mà đức Kitô mang lại cho con người, biến con người thành thụ tạo mới.
Các giáo phụ Đông phương nói rằng nhờ ơn thánh mà con người được tham dự vào bản tính Thiên Chúa, được thần hóa (divinisatio, theosis). Nhờ bí tích rửa tội, Chúa Thánh Thần biến đổi chúng ta thành con cái Thiên Chúa, đền thờ của Thiên Chúa.
Còn bên Tây phương, thần học về ơn thánh chịu ảnh hưởng rất nhiều của thánh Augustinô nhân cuộc tranh luận với Pelagio hồi cuối thế kỷ thứ 4. Vào thời luân lý suy đồi, Pelagio kêu gọi các tín hữu hãy ý thức trách nhiệm của họ trong việc chấn hưng đạo đức. Con người có khả năng thi hành tất cả những nghĩa vụ của mình. Nhận thấy lập luận của Pelagio có thể đưa tới chỗ tách con người ra khỏi Thiên Chúa vì chỉ dựa vào sức riêng của mình, Agustinô phản ứng lại bằng cách khẳng định rằng con người cần phải có ơn thánh mới có thể làm việc lành được, xét vì do tội nguyên tổ, bản tính con người đã sa đọa. Trong việc cứu rỗi, con người cần đến ơn thánh từ đầu đến cuối, nghĩa là từ sự tiền định ngay từ muôn thuở cho tới những hành vi cụ thể. Các sử gia nhận thấy rằng Augustinô bàn về sự cần thiết của ơn thánh không phải chỉ dựa trên Thánh Kinh và thánh truyền, nhưng còn dựa vào chính kinh nghiệm bản thân, quá khứ đam mê tội lỗi của mình mà Augustinô đã chỗi dậy được nhờ có ơn thánh Chúa giúp. Việc suy tư về tác động của ơn thánh dần dần đưa tới vấn đề tương quan giữa ơn Chúa với tự do của con người, giữa sự tiền định của Thiên Chúa với những hành vi của con người trong lịch sử. Người ta nhận thấy trong vấn đề tiền định, Augustinô cũng đã thu hẹp nhãn giới của Kinh thánh. Thực vậy, đang khi mà Kinh thánh nói đến sự tiền định như là chương trình của Thiên Chúa muốn đưa tất cả các tín hữu vào làm chi thể của đức Kitô, thì Augustinô hiểu tiền định theo nghĩa là hạnh phúc dành cho những người lành. Nói khác đi, Augustinô đã rời khung cảnh toàn thể Hội thánh, để chú trọng vào định mạng của các cá nhân. Dù sao, từ Augustinô về sau, càng ngày thần học càng hạn chế vấn đề ơn thánh vào chiều kích nội tại trong linh hồn mỗi người.
III. Thần học trung cổ
Thần học trung cổ đã dùng những phạm trù tư tưởng của Aristote để trình bày thần học về ơn thánh, tựa như bản thể và tùy thể (substantia, accidens), nguyên nhân và hậu quả (causa, effectus). Linh hồn là bản thể, ơn thánh tùy thể, ví như cái gì trang điểm cho linh hồn. Tuy ai cũng biết nguyên nhân của ơn thánh là Thiên Chúa, nhưng mỗi lần nói tới ơn thánh, người ta chỉ xét tới hậu quả của nó nơi linh hồn, gọi là “ơn thánh thụ tạo” (gratia creata) đối lại với “ơn thánh bất tạo” (gratia increata). Từ đó về sau, thần học cứ tiếp tục đi sâu vào đường hướng ấy, nghĩa là phân tích những tác dụng khác nhau của ơn thánh nơi con người, với các sự phân loại: thường sủng / hiện sủng (gratia sanctificans, habitualis), ơn trợ giúp với ơn đồng tác (actualis, cooperans), cũng như những cuộc tranh luận về tự nhiên với siêu nhiên, giữa ơn thánh và tự do, v.v... không những giữa Công giáo và Tin lành, mà giữa các trường phái Công giáo nữa. Tiếc rằng luận cứ dùng trong các cuộc tranh luận ấy thường dựa vào lý luận triết học hơn là dựa vào Kinh thánh.
IV. Chiều hướng hiện đại
Đường lối trình bày về thần học ơn thánh vừa nói trên đây bị chỉ trích là coi ơn thánh như là một đồ vật, đồ trang sức cho linh hồn; nó có tính cách ù lì (statique), cá nhân ích kỷ (theo nghĩa là chỉ làm ích riêng cho cá nhân chứ không ảnh hưởng gì tới hoạt động xã hội). Tuy nhiên sự chỉ trích nặng nề hơn cả là ở chỗ chỉ xét tác động của ơn thánh trong linh hồn mà quên đi những tương giao với Thiên Chúa, cội nguồn của ơn thánh, hay nói theo từ ngữ kinh viện, “ơn thánh bất tạo” (gratia increata).
Thần học hiện đại đặt lại toàn diện vấn đề. Cần phải trở về với Kinh thánh, và khởi đầu thần học ơn thánh từ tình thương và lòng nhân ái của Thiên Chúa. Ơn thánh tiên vàn là việc chính Thiên Chúa thông ban mình cho con người. Nói cách khác, ơn thánh luôn luôn phải được đề cập trong mối liên hệ giữa Thiên Chúa với con người. Không thể coi ơn thánh như cái gì tự lập, ví như một món quà được trao cho con người, đặt vào tay con người để cho nó tùy nghi sử dụng. Không phải như vậy: đối tượng của ơn thánh là chính đời sống của Thiên Chúa, đặt con người trong mối tương giao với Ngài: sống ơn thánh có nghĩa là sống thông hiệp với Ngài. Ơn thánh không phải là món đồ trang sức tăng thêm vẻ đẹp cho con người, nhưng biến đổi toàn diện con người, như thánh Phaolô nói: “tôi sống, nhưng không còn phải là tôi nữa, nhưng là đức Kitô ở trong tôi” (Gl 2,20).
Mạt khác, một khi đã quan niệm rằng ơn thánh khong phải chỉ làm tăng thêm vẻ đẹp cho linh hồn, nhưng còn biến đổi toàn thể con người, thì tất nhiên nó cũng biến đổi tất cả những mối tương giao và hành động của con người nữa. Dĩ nhiên tiên vàn phải nói đến mối tương giao với chính Thiên Chúa: nó biến đổi chúng ta thành con cái Chúa, chi thể của đức Kitô, đền thờ của Chúa Thánh Thần. Kế đó, những tương quan của chúng ta với tha nhân, với tạo vật cũng được biến đổi: một khi đã được hòa giải với Thiên Chúa và tha nhân, con người mang một cái nhìn mới, một thái độ mới về nhân sinh, xã hội, vạn vật.
Từ đó thay vào những cuộc tranh luận cổ truyền về tương quan giữa ơn thánh và tự do (nghĩa là làm thế nào tác động của ơn thánh không làm thương tổn tự do của con người), thì dựa vào Kinh thánh, người ta lật ngược lại vấn đề, theo nghĩa là chính ơn thánh giúp cho con người sống tự do hơn. Thậm chí có thể định nghĩa nó như là sự tự do, bởi vì nó giải phóng con người khỏi những nô lệ của tội lỗi và sự dữ, khỏi những lo âu sợ hãi. Chiều kích “tự do để phụng sự Chúa và tha nhân” đã được nêu bật không phải do những nhà thần học giải phóng, mà trước đó còn do những thần học gia nổi tiếng như K. Rahner, J.B. Metz, E. Schillebeeckx nữa. Sự tự do cao quý nhất của con người hệ tại nó có thể đạt tới được khát vọng sâu thẳm nhất của mình, tức là kết hiệp với Thiên Chúa. Sự tự do như vậy là hậu quả của chính tình yêu Thiên Chúa ban cho con người, ngõ hầu nó vượt lên những gì làm cản trở việc đạt tới các khát vọng ấy. Sự tự do ấy bắt nguồn từ việc Thánh Thần đựơc trao ban cho con người, thông cho nó niềm vui trong tâm hồn cả khi sống giữa thế giới còn bị kiềm chế bởi bao nhiêu giới hạn.
Bibliographia
D. Tettamanzi. Teologia morale e peccato: alcune discussioni attuali, in: “Scuola Cattolica” 115(1987) 610-657. Alejandro Villalmonte, El pecado original. Veinticinco anos de historia: 1950-1975 “Naturaleza y Grazia” 24 (1977) 3-63; 196-271; 385-465; 25(1978) 3-106; Qué ensena Trento sobre el pecado original “Naturaleza y Grazia” 26 (1979) 167-248; Pecado original o santidad original? “Estudios Franciscanos” 82(1981) 269-381; El pecado original: perspectivas teologicas “Naturaleza y Grazia” 30(1983) 237-256 (recension A.M. Dubarle); El pecado original en su historia “Naturaleza y Grazia” 33(1986) 139-182 (recension H. Koester, Urstand, Fall und Erbstuende). Dominicano Fernandez, La crisis de le teologia del pecado original afecta al dogma de la Inmaculada Concepción, “Ephemerides Mariologicae” 35 (1985) 277-297.
