Thời sự Thần học – Số 2, tháng 11/1994, tr. 72 – 76
_Bình Hòa_
Để có thể hiểu nhiều đoạn văn của Thông Điệp này, cần phải theo dõi các cuộc bàn cãi của các nhà thần học luân lý tại Âu Châu và Bắc Mỹ trong những năm sau Công Đồng Va-ti-ca-nô II. Đối lại với những lối trình bày luân lý theo kiểu giải nố (casuistique) và vụ luật (légalisme) trước đó, thần học luân lý đã tìm cách trình bày lại bộ môn này có hệ thống hơn và có tính cách nhân bản hơn.
Trong khi xét lại phương pháp như vậy, một số vấn đề đã được nêu lên: có một nền luân lý Ki-tô giáo hay không? Đức tin Ki-tô giáo có gắn liền với một nền luân lý nào nhất định hay không? Có những quy tắc luân lý tuyệt đối hay không? Lương tâm con người phải dựa vào đâu để nhận thức hành vi của mình là tốt hay xấu?
Dù sao, thì Thông Điệp Veritatis Splendor số 4 đã nói tới một tình trạng hoang mang nơi các tín hữu do một số tư tưởng thần học gây ra. Có thể nói rằng có hai vấn đề chính mà Thông Điệp lên tiếng báo động ở số 4: 1) tách rời tự do khỏi chân lý; 2) tách rời luân lý khỏi đức tin.
Xét về điểm thứ nhất (tách rời tự do và chân lý), người ta đề cao sự tự quyết của lương tâm : lương tâm đặt ra tiêu chuẩn mà cư xử, chứ không phải dựa theo luật lệ nào hết.
Xét về điểm thứ hai (tách rời đức tin khỏi luân lý) người ta cho rằng Mạc Khải không có chứa đựng quy chuẩn luân lý hằng cửu có tính cách bó buộc; mà chỉ có những lời khuyến dụ (Parenesis); hậu nhiên Giáo Hội không có quyền hành gì để dạy dỗ những vấn đề luân lý. Cũng theo họ, sự duy nhất của đức tin vẫn có thể được duy trì giữa những chủ trương luân lý đa dạng.
Thay vì chú giải Thông Điệp, ở đây, chúng tôi cố gắng trình bày bối cảnh lịch sử của những vấn đề chính được nêu ra trong Thông Điệp, cách riêng một vài học thuyết được Thông Điệp nêu đích danh ở các số 65; 74-75, tựa như : sự lựa chọn căn bản (option fondamen-tale); thuyết hướng đích (théléologisme); thuyết lý lẽ cân xứng (propor-tionalisme); thuyết hậu quả (conséquentialisme).
Có thể nói là những thuyết vừa kể ra đời trong những năm sau Công Đồng Va-ti-ca-nô II trong khi xét lại câu hỏi về tính cách luân lý của các hành vi nhân linh : Dựa vào đâu mà quyết đoán một hành vi là tốt hay xấu?
Thần học cổ truyền đề ra ba tiêu chuẩn sau đây để phán đoán tính cách luân lý của một hành vi: 1) Đối tượng; 2) Các hoàn cảnh; 3) Mục tiêu (hay chủ đích).
1) Nói tới đối tượng của một hành vi có nghĩa là xét xem bản chất của nó có phù hợp với tiêu chuẩn luân lý hay không : nếu hợp thì là tốt (thí dụ đọc kinh cầu nguyện, giúp đỡ tha nhân), nếu không hợp thì là xấu (thí dụ cướp của giết người). Dĩ nhiên, có những hành vi tự nó không-tốt-không-xấu (thí dụ đi dạo, ca hát), nhưng chỉ trở thành tốt xấu tùy theo chủ đích mà mình làm hay những hoàn cảnh khác.
2) Chính vì vậy mà ngoài yếu tố khách quan, cần phải xét tới tiêu chuẩn thứ hai, tức là các hoàn cảnh, mà các học giả đã tóm lại thành 7 từ la-tinh như sau: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomo-do, quando (ai, cái gì, ở đâu, với phương tiện gì, tại sao, thế nào, lúc nào). Những hoàn cảnh đó có thể biến thái tính chất của một hành vi tự nó là tốt hoặc là không-tốt-không-xấu.
Thí dụ : việc đọc kinh tự nó là tốt; nhưng nếu một người đi nhà thờ đọc kinh không phải để thờ phượng Chúa cho bằng để tỏ ra mình đạo đức thì không còn phải là việc tốt nữa; hoặc việc đi bách bộ tự nó không tốt không xấu; nhưng nó trở nên tốt hay xấu khi đặt trong hoàn cảnh cụ thể : bách bộ làm gì? ở đâu? lúc nào?...
3) Trong các hoàn cảnh của một hành vi cụ thể, có một yếu tố nổi bật cách riêng, đó là mục tiêu thúc đẩy mình hành động. Thực vậy, con người khác thú vật ở chỗ con người không hành động theo bản năng, nhưng có suy tư tính toán, muốn dùng hành động của mình để đạt được mục tiêu nào đó. Chính vì vậy mà mục tiêu có ảnh hưởng tới tính cách luân lý của hành vi, và do đó mà được kể là tiêu chuẩn thứ ba phải xét tới.
Thần học cổ truyền nhìn nhận rằng yếu tố thứ ba (mục tiêu, chủ ý) ảnh hưởng rất nhiều đến tính cách luân lý của một hành vi; tuy nhiên nó chỉ tăng hay giảm giá trị luân lý của một hành vi, chứ không tạo ra giá trị ấy. Một hành vi tự nó là xấu thì không thể trở nên tốt do chủ ý tốt : thí dụ sự cướp của giết người là việc xấu; và không thể biện minh cho nó vì lý do bác ái xã hội (lấy của người giàu phân phát cho người nghèo).
Yếu tố "Chủ ý" (hay mục đích) chỉ tăng gia hay phá bỏ giá trị luân lý của hành vi, chứ không tạo ra giá trị. Giá trị của một hành vi do bản chất tự nó là tốt hay xấu. Duy có điều là để gọi một hành vi là tốt, thì tất cả 3 tiêu chuẩn (bản chất, hoàn cảnh, chủ đích) đều phải tốt hết; nếu chỉ một tiêu chuẩn nào mà xấu thì hành vi nó sẽ ra xấu.
Thí dụ như đã nói : đọc kinh là việc tốt; nhưng nếu đọc kinh mà ngủ gà ngủ gật, hoặc đọc kinh để tỏ ra ta đây đạo đức, thì không phải là điều tốt nữa. Đó là học thuyết cổ truyền, tuy coi trọng yếu tố "chủ đích", nhưng đặt nặng yếu tố "bản tính khách quan" (đối tượng) của hành vi.
Trong những năm gần đây, nhiều nhà luân lý muốn xét lại vấn đề. Họ muốn đặt lên hàng đầu yếu tố "chủ đích", thay vì yếu tố "đối tượng". Lý do của sự chuyển hướng dựa trên những luận cứ sau đây:
1/ Không có hành vi nào tự bản chất là xấu cả (actus intrin-sece malum), bởi vì không có quy luật luân lý tuyệt đối có giá trị mọi nơi mọi thời. Việc thẩm định tốt xấu chịu ảnh hưởng nhiều của những yếu tố văn hóa lịch sử. (Cũng nên biết là cuộc tranh luận chỉ giới hạn vào tương quan giữa con người với nhau; bởi vì các tác giả công nhận rằng trong mối liên hệ giữa con người với Thiên Chúa thì có những hành vi tự nó là xấu, thí dụ : hằn thù, bội thề).
2/ Không có hành vi nào lơ lửng giữa trời, mà chỉ có những hành vi cụ thể; và không có hành vi nào trong cụ thể mà không chen lẫn yếu tố "chủ đích" trong đó. Chính những yếu tố cụ thể này tạo ra giá trị luân lý cho một hành vi. Nói khác đi, chủ thể có thể sáng tạo ra giá trị mới, chứ không lệ thuộc vào luật lệ cố định nào.
3/ Mỗi con người có một kiếp sống duy nhất trên cõi đời này, không ai giống ai. Vì thế mỗi người cần phải sáng tạo ra hướng đi riêng cho mình : mình phải quyết định trong mỗi hoàn cảnh điều gì mà mình nghĩ là chính đáng, chứ không thể dựa vào khuôn mẫu tiền chế được. Lập luận này do một số học thuyết hiện sinh đề ra, và được gọi là "luân lý tình cảnh" (Ethica situationis).
4/ Một hành vi là tốt hay xấu không phải dựa theo bản tính của hành vi, nhưng dựa theo hậu quả của nó. Theo nhóm này, luật duy nhất của Ki-tô giáo là yêu thương (agape). Bởi đó, trong mỗi trường hợp cụ thể, mình phải lượng xem hành động có hậu quả như thế nào để biết đường cư xử : nếu xét chung, hậu quả không đáng thèm (vô ích) thì đừng làm; còn nếu đáng thèm (hữu ích) thì phải (hay ít là có thể) làm. Đây là thuyết "duy hậu quả" (conséquentialisme).
Ta có thể nghe một tác giả điển hình Joseph Flecther (Situa-tion Ethics, The New Morality, London 1974) phát biểu học thuyết của ông :
a) Duy có một điều tốt tự bản chất: đó là "yêu";
b) tiêu chuẩn trực tiếp của một quyết định của người Ki-tô hữu là yêu, chứ không cần gì khác;
c) công bằng và bác ái đồng nghĩa với nhau, xét vì công bằng có nghĩa là tình yêu được phân phát;
d) yêu có nghĩa muốn điều tốt cho tha nhân, cho dù ta thấy có cảm tình với người đó hay không;
e) duy có mục tiêu mới biện minh cho các phương tiện, chứ không có gì khác;
f) các quyết định tình yêu diễn ra trong từng tình cảnh, chứ không theo quy tắc nào hết.
(Nên biết là những tác giả khởi xướng thuyết này là các nhà thần học Tin lành : R. Bultmann, J.A.T. Robinson).
Chúng ta không nên coi tất cả những học thuyết vừa rồi như là lạc giáo, mở đường cho tháo thứ, phóng túng; nhưng chúng ta cần hiểu biết những động lực sâu xa hơn, nhằm đề cao vai trò trách nhiệm của mỗi chủ thể khi quyết định hành động. Con người khác loài vô tri ở chỗ không hành động máy móc, nhưng còn mang lại một giá trị cho hành động của mình qua những ý định, mục tiêu, và nhất là để thể hiện tình yêu.
Dù sao, đến đây, chúng ta mới rảo qua một vòng chân trời để tìm hiểu then chốt của vấn đề. Chúng ta sẽ đi vào từng học thuyết, phân tích lịch sử và những chủ trương của nó, cũng như những khía cạnh tích cực và những khuyết điểm của nó.
-------------------
Bibliografia: D. TETTAMANZI, Discussioni sull'atto morale: il dibattito sulle "fonti di moralità" in: "Rivista del Clero Italiano" 61(1980) 211-227.
