Thời sự Thần học – Số 2, tháng 11/1994, tr. 46 – 55
Bình Hoà
 |
| Thánh Ambrosiô |
I. Thời các giáo phụ
Khi đọc Tân ước, chúng ta nhận thấy rằng kèm theo lời công bố Tin mừng về việc Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho con người qua cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Ki-tô, là lời kêu gọi con người hãy cải hoán để đón nhận ơn cứu độ đó. Sự cải hoán bao gồm nhiều khía cạnh : tin, lĩnh bí tích rửa tội, từ bỏ tội lỗi,... Con đường cải hoán vẫn còn tiếp tục sau khi đã lĩnh phép rửa tội : người Ki-tô hữu phải liệu sống xứng đáng với ơn gọi của mình, phát sinh những hoa trái của Thánh Thần chứ đừng ngả theo những đòi hỏi của tội lỗi. Nói khác đi, việc tin theo Đức Ki-tô đòi hỏi một cuộc sống họa theo gương của Ngài, đặc biệt qua việc thực hành giới răn yêu thương.
Ta có thể nói rằng giáo huấn luân lý của Tân ước cũng như của các giáo phụ vào các thế kỷ đầu mang tính cách khuyến thiện, bao gồm những lời khuyên lơn thực tiễn, áp dụng vào những hoàn cảnh cụ thể, chứ chưa họp thành thuyết-lý hệ thống. Nguồn gốc của các lời khuyến dụ ấy là gia tài đã lãnh nhận từ truyền thống Cựu ước, cách riêng là 10 giới răn tuy đã được giải thích lại dưới ánh sáng Tin Mừng.
Sang thế kỷ thứ 2-3, có những khuynh hướng mới và những vấn đề mới được đặt ra, khi các Ki-tô hữu phải chung đụng với các phong tục và văn hóa Hy lạp và Rô-ma, mà ta có thể tóm lại vào hai câu hỏi chính như sau:
a) giữa những yêu sách của đức tin Ki-tô giáo và nền luân lý Hy lạp có gì tương đồng và khác biệt ?
b) người Ki-tô hữu phải cư xử thế nào trong đời sống nghề nghiệp hằng ngày, khi sống trong một thế giới được tổ chức dựa trên nền tảng của các tôn giáo khác?
Những tác giả đã góp phần quan trọng hơn cả trong việc trả lời cho những câu hỏi vừa nói là: Clemente (+215) và Origene (+254) thuộc Alexandria khi tiếp xúc với văn hóa Hy lạp; Ambrosio đối với luân lý Rô-ma.
Clemente cho rằng triết học Hy lạp đồng quy về Đức Ki-tô, xét vì Ngôi Lời, Đấng Thượng trí của Chúa, đã ban cho hết mọi dân tộc sự khôn ngoan của Ngài. Do đó Clemente chủ trương cần phải du nhập luân lý Ki-tô giáo vào văn hóa Hy lạp; người Ki-tô hữu cần phải tiêm nhiễn tinh thần Tin Mừng vào đời sống hằng ngày (Tác phẩm chính: Pedagogus).
Còn tại Milano, Ambrosio (+397) thì tiếp nhận gia tài đạo-đức-học của triết gia Cicero và học phái Stoa, tựa như khái niệm về các nhân đức. Cũng từ học phái Stoa mà tư tưởng về "luật tự nhiên" được du nhập vào Ki-tô giáo.
Từ đó trở đi, ta có thể nhận thấy rằng trong các tác phẩm về luân lý Ki-tô giáo, những yếu tố thuộc luân lý tự nhiên (lấy từ các nền luân lý Hy lạp và Rô-ma) đóng góp một phần không nhỏ, dựa trên nguyên tắc là: có sự liên tục giữa chương trình tạo dựng của Thiên Chúa và công trình cứu chuộc nơi Đức Ki-tô.
Sau cùng, cần phải thêm một tác giả nổi tiếng của thời giáo phụ: thánh Augustino (+430). Đừng kể những tác phẩm viết về vai trò của ơn thánh và sự cứu độ (tranh luận chống phái Pelagio), ta nhận thấy Augustino chú trọng tới chiều kích nội tại của con người, mà ta gọi là lương tâm. Lương tâm là nơi mà con người nhận thấy sự hiện diện của Sự Thiện; khi con người càng đi vào chiều sâu của lương tâm thì càng lắng nghe rõ tiếng nói của sự Thiện và càng có cơ hội để kết hợp với sự Thiện.
II. Thời Trung cổ.
Từ thế kỷ thứ 7, ta thấy nảy ra tại Âu châu một kỷ luật mới trong việc lãnh bí tích giải tội: trước đó, bí tích giao hòa do chính Giám mục chủ sự, và tín hữu chỉ lãnh một lần trong đời cho những tội rất nặng.
Nhưng khởi đầu từ các đan viện Ai-len và Anh quốc, dần dần thành hình một tập tục xưng thú tội cá nhân với linh mục. Nhằm giúp cho các cha giải tội thi hành chức vụ, một loạt sách được viết lên gọi là Libri Poenitentiales, trong đó mỗi thứ tội được mô tả tỉ mỉ kèm theo với hình phạt tương xứng.
Có thể coi đó như manh nha của khuynh hướng phát triển trong những thế kỷ cận đại, mang tính chất giải nố và hướng đến bí tích giải tội.
Dù sao, dưới khía cạnh học thuyết, ta có thể liệt kê những khuynh hướng và đóng góp chính như sau:
Thánh Anselmo (1033-1109) tiếp tục những suy tư của Au-gustino về sự thiện, cũng như về mối tương quan giữa tự do với sự thiện. Theo Anselmo, điều thiện của mọi vật hệ tại sự thích ứng với mẫu mực mà Chúa đã muốn.
Đối với loài người là hữu thể có trí khôn, thì sự thiện hệ tại ý muốn trở nên điều chính đáng. Anselmo nhấn mạnh đến vai trò của "ý chí ngay thẳng" (rectitudo) trong việc thẩm định tính cách luân lý: chính ý chí ngay thẳng vạch ra điều gì là ngay chính.
Pedro Abelardo (1079-1142) đi xa hơn nữa khi chủ trương rằng chính chủ ý (intentio) là yếu tố tất định của luân lý; hành động xấu hay tốt là do người làm có chủ ý tốt hay xấu.
Tuy rằng thánh Benardo (+1153) tán thành việc đề cao ý chí ngay thẳng, nhưng ngài cũng không thể tán đồng Abelardo được, vì e rằng người ta sẽ rút ra hệ luận là mỗi người sẽ tạo ra một luật riêng cho mình, chẳng còn gì phổ quát tuyệt đối nữa.
Hai tác giả sáng chói nhất về thần học luân lý thời Trung cổ là Bô-na-ven-tu-ra (1221-1274) dòng Phan Sinh và Tô-ma A-qui-nô (1225-1274) dòng Đa Minh. Cả hai đều muốn xây dựng một nền luân lý có hệ thống, và gắn liền với tín lý. Nhưng mỗi người đi một hướng.
Bonaventura lồng luân lý trong bối cảnh của cuộc hành trình về với Thiên Chúa (itinerarium mentis in Deum). Hành trình ấy thể hiện bằng trí tuệ và bằng ý chí, nhờ có sự "soi sáng" (illuminatio) của Thiên Chúa.
Chính nhờ sự soi sáng này mà tất cả các phán đoán của con người được quy hướng về Chân lý; và Thiên Chúa cũng đặt trong ý chí, một khuynh hướng nội tại hướng về sự thiện tuyệt đối (gọi là Synderesis). Chính khuynh hướng đó hướng dẫn lương tâm trong sự phán đoán xem các hành vi có hợp với điều thiện tuyệt đối hay không. Dù sao thì ta không nên quên rằng Bô-na-ven-tu-ra bàn tới hành trình của con người về với Thiên Chúa dưới ánh sáng của đức tin và ơn thánh Chúa.
Thánh Tô-ma cũng đặt con người trong viễn ảnh của lịch sử cứu độ và ơn thánh; tuy nhiên, Tô-ma còn du nhập thêm những yếu tố phân tích tâm lý và khả năng của con người lấy từ các tác phẩm của Aristote. Thần học luân lý của thánh Tô-ma được trình bày cách hệ thống trong phần thứ hai của quyển Tổng luận thần học.
Trong phần thứ nhất, tác giả đã nói tới công trình tạo dựng của Thiên Chúa: mọi vật bắt nguồn từ Ngài, được thông dự sự hiện hữu và các ưu phẩm của Ngài, và rồi hướng về Ngài như cứu cánh tối hậu.
Thêm vào đó, Thiên Chúa không những hướng dẫn con người nhờ luật lệ nhưng còn ban Thánh Thần và ơn thánh để giúp sức bên trong cho con người trong cuộc hành trình nữa.
Trong khi trình bày thần học luân lý, thánh Tô-ma đã dùng rất nhiều ý niệm của Aristote, nhưng ngài cũng sửa đổi khá nhiều tư tưởng của triết gia này. Thí dụ đối với Aristore, "bản chất" (natura) là một tổng hợp khép kín, và được hoàn thiện qua các hành vi cụ thể; còn thánh Tô-ma thì mở rộng cái bản chất ra mối tương quan với Thiên Chúa, vì chỉ nơi Ngài con người mới đạt tới sự toàn thiện.
Về các nhân đức cũng vậy: Aristote chỉ biết các nhân đức dưới nhãn giới của lý trí; còn Tô-ma thì mở rộng tới các nhân đức đối thần. Dù sao thì Tô-ma một đàng đề cao đến ơn thánh trong con đường trở về với Thiên Chúa, nhưng đồng thời cũng dành chỗ không nhỏ cho lý trí: chính nhờ lý trí mà con người khám phá ra chương trình của Thiên Chúa, và quy hướng những lựa chọn quyết định của mình nhắm về cứu cánh tối hậu.
Hơn thế nữa, xét vì con người được thông dự vào vai trò cai quản vũ trụ của Thiên Chúa, nên con người nhận được quyền để đặt ra những quy chuẩn mẹo mực trong việc điều hành cá nhân và cộng đoàn. Thánh Tô-ma đã nhìn nhận sự cần thiết của luật chế định (lex positiva) trong đời sống luân lý. Ơn thánh Chúa kiện toàn chứ không hủy bỏ bản tính lý trí của con người.
III. Từ Occam tới thánh An-phong-sô Li-gô-ri
Với William Occam (1288-1355), thần học luân lý bước sang giai đoạn mới. Occam không những đề cao vai trò của ý chí trong đời sống luân lý nhưng nhất là mở đường cho thuyết duy danh (nomina-lisme). Cách riêng tác giả đã đảo ngược tất cả những quan niệm cổ truyền về tự do.
Khi bàn về quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa, tác giả cho rằng Ngài có thể làm bất cứ cái gì, miễn là không mâu thuẫn. Ngài tự do hoàn toàn, không có bị ràng buộc bởi nghĩa vụ luân lý nào khác; nghĩa vụ luân lý chỉ ràng buộc con người do điều kiện ngẫu nhiên của nó; do đó luân lý cũng mang tính cách ngẫu nhiên.
Khi bàn về tự do của con người, tác giả coi sự tự do như là quyết định lựa chọn trước những đối tượng dửng dưng; nói khác đi chẳng còn gì tốt xấu tuyệt đối nữa, kể cả Thiên Chúa. Từ những tiền đề như vậy, Occam cho rằng điều tốt hay điều xấu là tại Chúa truyền hay Chúa cấm, chứ chẳng có chi tự nó là tốt hay xấu. Như vậy luân lý đã bị cắt đứt khỏi các nền tảng siêu hình, bản thể.
Từ đó nguồn gốc của sự bó buộc của luân lý dựa trên ý chí ngoại lai, chứ không nảy sinh từ lý do nội tại hay cứu cánh của bản thể nữa. Tệ hơn nữa, Thiên Chúa không còn là hạnh phúc tuyệt đối mà con người khao khát tìm về, nhưng Thiên Chúa chỉ là một nhà lập pháp võ đoán.
Từ Occam trở đi, những câu hỏi được nêu ra ở thần học luân lý là : cái gì được phép làm, cái gì không được phép làm ? có luật nào truyền hay cấm làm không ? Các tác giả chú trọng đến việc phân tích các hành vi, mà bỏ qua những câu hỏi có chiều hướng toàn diện hơn : đâu là cứu cánh của cuộc đời ? đâu là giá trị căn bản mang lại ý nghĩa cho tất cả các hành động con người ?
Sang thế kỷ XV, thánh Antonio Firenze (1389-1459) xuất bản bộ sách luân lý biệt lập với thần học tín lý (Summa sacrae Theologiae, cũng gọi là : Summa moralis).
Khuynh hướng này thịnh hành hơn nữa từ thế kỷ XVI-XVII, với các tác phẩm mang tựa đề "Institutiones theologiae moralis", ra đời với việc cải tổ học vấn trong Dòng Tên (ratio studiorum) năm 1528. Tuy nhiên, tác giả nổi tiếng hơn cả là thánh An-phong-sô Li-gô-ri, sáng lập Dòng Chúa Cứu Thế sống ở thế kỷ XVIII (1696-1787). Ta có thể nói đây là khuynh hướng chung của thần học luân lý công giáo từ sau Công Đồng Trento cho tới thời hiện đại, tóm lại trong những điểm sau:
1) Thần học luân lý tách rời khỏi toàn bộ thần học, nghĩa là không còn dựa vào tín lý nữa.
 |
| Thánh Anphonsô |
Đây là khuynh hướng quen gọi là "giải nố" (casuistique), theo nghĩa là sau khi trình bày một số nguyên tắc căn bản (principia), người ta áp dụng vào vài trường hợp (casus) cụ thể (unde resolves), và nêu tiếp vài vấn nạn cho sinh viên tìm cách giải đáp (ergo quaeriur).
3) Thần học luân lý được chia làm hai phần chính :
* phần căn bản tổng quát, bàn về cứu cánh ;
* và phần chuyên biệt, bàn về con đường dẫn tới cứu cánh (10 điều răn) và phương tiện để đi đường (7 bí tích).
Trong phần tổng quát, các chương về hạnh phúc tối hậu, về các nhân đức và về ơn thánh không được nói tới, vì không cần thiết cho sự xét mình xưng tội. Đối lại, chương bàn về lương tâm được khai triển.
Còn trong phần chuyên biệt thì bởi vì thiếu nền tảng, Kinh Thánh, tín lý và phụng vụ, nên 10 điều răn chỉ được trình bày như luật mà ý Chúa đã truyền (thay vì lồng trong khuôn khổ giao ước của Kinh Thánh), hoặc như những điều luật luân lý tự nhiên. Ảnh hưởng của giáo luật và dân luật trong các sách luân lý cũng không phải là nhỏ.
Dĩ nhiên khuynh hướng chú trọng về việc giải nố không tha thiết gì với những vấn đề lý thuyết tổng quát về toàn thể đời sống luân lý, nhưng chỉ muốn kiện toàn các hành vi.
Từ thế kỷ XVI, một câu hỏi được nêu lên chung quanh vấn đề tranh chấp giữa tự do và luật lệ, đã chia các học giả ra thành các "hệ luân lý" (systèmes morales). Câu hỏi ấy tạm phát biểu như sau : khi có lý do tích cực nghiêng về phía tự do và có những lý do nghiêng về phía luật lệ thì phải theo bên nào ?
Các tác giả đã chia ra thành nhiều ý kiến : từ nhóm lỏng lẻo (laximus) chủ trương bảo vệ tự do cho dù lẽ của luật lệ mạnh hơn, cho tới nhóm nghiêm ngăt (rigosmius) luôn luôn bảo vệ luật pháp (hai nhóm cực đoan bị Tòa Thánh lên án), có tới ba nhóm đứng giữa trung hòa : probabilismus, equiprobabilismus, probabiliorismus.
Ba nhóm sau này bắt nguồn từ thuyết của Bartolomeo de Medina nói rằng nếu trong một vấn đề mà có một ý kiến hẳn nhiên hơn (probabilior) và một ý kiến hẳn nhiên (probabilis) thì được phép theo ý kiến này. Một ý kiến gọi là hẳn nhiên khi dựa trên lý chứng do các tác giả có uy tín mà ta có thể theo mà không sợ phạm tội.
Thay vì đi vào chi tiết của vấn đề, ta chỉ cần biết rằng khuynh hướng chung của thời đại đang bàn là giúp cho lương tâm quyết định được chắc chắn (certitudo) dựa trên thế giá của những tác giả; còn việc đi tìm chân lý không phải là mối bận tâm chính.
Nói tóm lại, đối tượng chính của thần học luân lý ở giai đoạn này là tội và những gì phải giữ để tránh khỏi phạm tội (giữ các điều răn của Chúa và Hội Thánh). Nó có tính cách tiêu cực, vụ luật.
IV. Sự canh tân trong thế kỷ XIX và XX.
Trong những thế kỷ gần đây, thần học luân lý tại Âu Châu phải đối chất với luân lý của Kant, khi ông này muốn xây dựng một thứ luân lý dựa trên lý trí chứ không dựa trên quyền thế nữa. Tiếp theo Kant, nhiều học giả khác cũng muốn tạo ra những học thuyết luân lý tách rời khỏi tôn giáo và Giáo Hội.
Những thách đố đó đã khiến các nhà thần học luân lý nhận thấy lỗ hổng của phương pháp giải nố thịnh hành trong suốt hai thế kỷ XVII-XVIII, và từ đó họ tìm cách viết lại các sách thần học luân lý một cách khoa học hơn, có hệ thống hơn. Dĩ nhiên, bên cạnh những lý thuyết về nguyên tắc, thần học luân lý không thể nào bỏ qua việc quay về với nền tảng Kinh Thánh, lịch sử cứu độ.
Những dự án đầu tiên đã được nhen nhúm từ thế kỷ 19 ở Tubinga bên Đức, với các tác giả : J.M.Hirscher, M.Jocham. Tuy nhiên các tác giả ấy không gây âm hưởng quan trọng. Vào cuối thế kỷ 19, kể cả khi Đức Giáo Hoàng Lê-ô 13 cổ động việc trở về học thuyết Tô-ma (thông điệp Aeterni Patris, 1879), các tác giả cũng không vượt qua được thể-văn giải nố, có lẽ một phần vì còn thiếu những nghiên cứu lịch sử về Tô-ma để nhận ra phương pháp thần học của Ngài.
Phải chờ tới thế kỷ 20, người ta mới thấy một sự thay đổi lớn lao của thần học luân lý, với những chiều hướng như sau :
1) Thay đổi nội dung của phần luân lý chuyên biệt, từ 10 điều răn sang các nhân đức. Việc thay đổi này nhằm nói lên sự thay đổi một tâm trạng, từ chỗ đặt nặng luật lệ sang phần đề cao giá trị nhân bản, cũng như vượt qua sự phân biệt thần học luân lý (lo tránh tội) và tu đức học (tập luyện nhân đức).
2) Tìm về nền tảng cuối cùng của mọi quy chuẩn luân lý : dựa trên tiêu chuẩn nào mà người Ki-tô hữu có thể đánh giá hành vi của mình là tốt hay xấu, và định hướng cho cuộc đời của mình ? Phong trào Thánh Kinh và Phụng Vụ đã giúp trả lời cho những câu hỏi vừa nói. Những tư tưởng nòng cốt của Tân Ước cần được diễn tả ra đời sống của người Ki-tô hữu : bắt chước Đức Ki-tô, đi theo Đức Ki-tô, tinh thần bát phúc, phục vụ Nước Trời, giới răn thương yêu.
3) Vào những năm gần kề Công Đồng, một chiều hướng mới do các phong trào Công Giáo Tiến Hành thúc đẩy, đòi hỏi người tín hữu phải sống đạo không phải chỉ khi đi nhà thờ, mà còn phải đem đạo vào đời nữa. Do đó mà cần có thần học luân lý áp dụng vào các môi trường khác nhau : gia đình, nghề nghiệp, chính trị, kinh tế, xã hội.
Ngoài ra, thần học luân lý không thể làm ngơ trước những trào lưu của tư tưởng thời đại. Một đàng là những vấn đề mới đặt ra cho lương tâm người Ki-tô hữu trong xã hội kỹ nghệ chứ không còn phải trong xã hội nông nghiệp.
Đàng khác, có những khoa học nhân văn giúp hiểu sâu thêm về con người, cách riêng là tâm lý học. Cần nói tới ảnh hưởng của những triết thuyết luân lý thời đại, thí dụ thuyết hiện sinh với nhiều khuynh hướng của nó. Tuy một vài khuynh hướng không thể chấp nhận được, nhưng cũng có những điểm đáng được cứu xét kỹ lưỡng, thí dụ : tự do, chủ thể quyết định tương quan bản vị v.v...
Tác phẩm tiêu biểu của những cuộc canh tân thần học luân lý vào những năm sắp khai mạc Công Đồng Va-ti-ca-nô II là quyển "Luật của Đức Ki-tô" của cha Bernard Haering dòng Chúa Cứu Thế, xuất bản lần đầu tiên bằng tiếng Đức năm 1954, được tái bản nhiều lần và dịch ra nhiều thứ tiếng chính của Châu Âu : Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Italia.
